Τετάρτη 17 Ιανουαρίου 2024

«Αγαπώ άρα γνωρίζω»: Η κριτική του αγίου Ιουστίνου του Νέου (Πόποβιτς) στη Δυτική Φιλοσοφία και οι Πατερικές της προϋποθέσεις από Διονύσης Σκλήρης -

 



Η σκέψη του αγίου Ιουστίνου του Νέου (Πόποβιτς) έχει απασχολήσει την πρόσφατη Θεολογία μεταξύ πολλών άλλων σχετικά με το αν είναι ένας αυστηρός αντιοικουμενιστής ή αν κάνει μία εκ των ένδον κριτική στον σύγχρονο Δυτικό πολιτισμό με σκοπό να φωτιστούν κάποια κριτήρια για μια άλλου είδους Θεανθρώπινη παιδεία.[1] Στην παρούσα μελέτη μας, θα επικεντρώσουμε στην κριτική που ασκεί ο άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς ειδικά στη Δυτική Φιλοσοφία, προσπαθώντας, όμως, να δούμε ποια είναι η εκκίνησή του, ήτοι ποια μορφή παιδείας και φιλοσοφίας έχει κατά νου, όταν ασκεί αυτή την κριτική. Σε ένα πρώτο μέρος του μελετήματός μας, λοιπόν, θα δούμε ποια είναι η γνωσιολογία του αγίου Ιουστίνου και η θεώρησή του περί του τι είναι η φιλοσοφία. Θεωρούμε ότι είναι σημαντικό να έχουμε κατανοήσει πρώτα αυτές τις Πατερικές προϋποθέσεις της σκέψης του, προκειμένου να δούμε στη συνέχεια ποιες είναι οι ενστάσεις του στη Δυτική φιλοσοφία, αλλά και οι φιλοσοφικές αντιπροτάσεις του σε αυτήν.

Μέρος Α΄. Η Φιλοσοφία ως ομοίωση του Θεού.

Η κριτική του αγίου Ιουστίνου εκκινεί από μια παραδοσιακή ορθόδοξη θεώρηση, βασισμένη στους Πατέρες της Βυζαντινής περιόδου,[2] κατά την οποία η αληθής φιλοσοφία είναι η ομοίωση στον Θεό (τὸ ὁμοιοῦσθαι Θεῷ). Η ομοίωση αυτή είναι Χριστολογική και σημαίνει μία λογοποίηση του ανθρώπου (logosnost), καθώς εντάσσεται στον Λόγο του Θεού προς τον Πατέρα εν Πνεύματι. Οι δύο αλληλένδετες πτυχές αυτής της φιλοσοφίας είναι ο δυναμισμός και η καθολικότητα (sabornost). Ο δυναμισμός σημαίνει ότι η φιλοσοφία είναι μια αφετηριακή δίψα του ανθρώπου που συναισθάνεται το έλλειμμά του οπότε και την εγγενή και πρωταρχική σε αυτόν έφεση προς την απειρία και την πλήρη απερίσταλτη ζωή, αλλά και που, αντιστρόφως, βιώνει την υπαρκτική ὄρεξίν του ως αναδεικνύουσα την αρχική του ανεπάρκεια. Ο άγιος Ιουστίνος καταφάσκει στην πρόοδο, αλλά την εννοεί με οντολογικό τρόπο ως ανοικτότητα στην ετερότητα του Θεού, ως χριστοεπιθυμία και ως επανάσταση ενάντια στο κατ’ εξοχήν μπλοκάρισμα της προόδου που είναι ο θάνατος.[3] Με την καθολικότητα (sabornost) εννοούμε ότι η πλήρωση αυτή έχει έναν εσχατολογικό ορίζοντα σε μια προοπτική, όμως, ακεραιοποίησης όλων των διαφορετικών στοιχείων της ανθρώπινης φύσης και πολιτισμού, αλλά και συμπερίληψης όλων των προσώπων της ανθρώπινης διυποκειμενικότητας στη Θεανθρώπινη κοινωνία, ένα όραμα που ο άγιος Ιουστίνος εκφράζει με τον όρο svejedinstvo. Στην κοινωνία αυτή ο Χριστός δεν είναι ένα μοναχικό άτομο, αλλά είναι με την Εκκλησία Του συν πάσι τοις αγίοις.[4]

Η Φιλοσοφία ως «παιδί» της νηστείας

Μέσα στην Ιστορία η δυναμική πορεία προς την καθολικότητα (sabornost) σημαίνει ασκητική κάθαρση, οπότε η φιλοσοφία δεν είναι ένα αφετηριακό δεδομένο της ορθολογικής διάνοιας, αλλά ένα θαύμα που οδηγεί σε αγώνα εξαγνισμού, ώστε να επέλθει η διόραση του νου προς τη θεία λογικότητα (logosnost) του κόσμου. Η κάθαρση δεν είναι στιγμιαία, αλλά διηνεκής, οπότε το δυναμικό υποκείμενο είναι ένα υποκείμενο αενάως καθαιρόμενο και μετανοούν, καθώς η μετάνοια (predanje) είναι το συστατικό στοιχείο της δομής του[5], ενώ και η λογική του υποκειμένου χρειάζεται να περάσει μέσα από μια σταυρική αυτοπαράδοση.[6] Για αυτό, θα μπορούσαμε να κάνουμε λόγο για μία «θεραπευτική γνωσιολογία»[7] στον άγιο Ιουστίνο, όπου, ακολουθώντας τη βιωματική διδασκαλία του αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου και του αββά Ισαάκ του Σύρου, μιλάει για την ανάγκη να καθαρθούν τα όργανα της κατανόησης του ανθρώπου πριν γνωρίσει.[8] Η αρχή αυτής της καθάρσεως είναι η νηστεία, καθώς αυτό που κατ’ εξοχήν αποκλείει τη γνώση είναι ο κορεσμός. Η νηστεία βοηθά τον άνθρωπο να αντιμετωπίσει το καταστατικό του έλλειμμα και συνταιριάζεται με τη σιωπή, που σημαίνει την αφετηριακή απορία έναντι της φυσικής αγνωσίας του Θεού. Αυτός που νηστεύει είναι ταυτοχρόνως και αυτός που μπορεί να σιωπήσει. Και αυτό είναι αναπόσπαστο για να μπορέσει να δεξιωθεί ο άνθρωπος τη χάρη της γνώσης του Θεού. Αντιστρόφως, ο κορεσμός του στομαχιού οδηγεί στην πορνεία, τόσο με την κυριολεκτική, όσο και με τη μεταφορική ερμηνεία, καθώς ο «κόσμος» εν γένει στη βιβλική του σημασία θεωρείται ως μια αυτόνομη «σαρξ», που είναι «πόρνη» ενώπιον της υπερβατικότητας του Θεού. Με τον όρο «κόσμος» εννοούμε βεβαίως τον πτωτικό τρόπο που δεν είναι ο «καλός λίαν» κόσμος της Δημιουργίας (Γένεσις 1,31), αλλά ο αυτονομημένος από τον Θεό κόσμο, όταν αυτός γίνεται ένα ανεξάρτητο επίκεντρο του γνωσιολογικού ενδιαφέροντος του ανθρώπου. Αλλά για αυτό ευθύνεται ο άνθρωπος όταν κορέννυται, λόγω των συναφών παθών της γαστριμαργίας, της πορνείας και της βαττολογίας, τα οποία στην πνευματική τους διάσταση θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως οι τρεις διαστάσεις του εἰδώλου, της ειδωλοποίησης του κόσμου, που λόγω κορεσμού τροφής, σαρκικών παθών και λεκτικού ολοκληρωτισμού, δεν αφήνει χώρο στο κενό, στο άδειασμα, το οποίο είναι αναγκαίο για να υπάρξει μια παραπεμπτικότητα στην υπερβατική θεία ύπαρξη. Η ειδωλοποίηση αυτή είναι αμαρτία ως μία αντίθεση στον λόγο (protivlogosna)[9] δηλαδή μια αντίθεση στη δυναμική αναφορά του ανθρώπου προς το μέλλον της ένωσής του με τον Θεό Λόγο, η οποία θα εκδηλωθεί σε όλη την ενάργειά της στα έσχατα, ενώ στην Ιστορία έχει εγκαινιασθεί με την Ενσάρκωση και την Ανάσταση. Και η όραση είναι μια μορφή βρώσης, τα μάτια μας είναι οι «μεγαλύτεροι φαγάδες σ’ αυτόν τον κόσμο»,[10] οπότε η ειδωλοποίηση είναι ένας κορεσμός των οφθαλμών που σημαίνει μια παρόμοια υπαρκτική στάση με τον κορεσμό του στομαχιού διά της γαστριμαργίας. Όσο χρειαζόμαστε μια νηστεία των τροφών, εξίσου χρειαζόμαστε μία νηστεία από το κατακτητικό ιμπεριαλιστικό βλέμμα προς την κατεύθυνση ενός βλέμματος που θαυμάζει α-πορητικά.

Οι ίδιες, όμως, φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου, που, αν αποκοπούν από τον Θεό δίνουν τροφή στην παρυπόσταση των παθών, οι ίδιες, αν ο άνθρωπος προσανατολιστεί στον Θεό και φλεχθεί από τη χάρη Του γίνονται οι θεμελιώδεις αρετές της προσευχής, της ταπεινοφροσύνης και της αγάπης. Η προσευχή είναι η σκέψη όταν έχει μεταμορφωθεί σε αγάπη, είναι η αγαπώσα σκέψη.[11] Η προσευχή είναι η δεξίωση του Θεού που οδηγεί στην αγάπη ως ζωντανή σχέση μαζί Του και στην ταπεινοφροσύνη όχι ως περιαυτολογική ταπεινοσχημία, αλλά ως μια θεμελιώδη απλότητα του ανθρώπου, ο οποίος, προσανατολιζόμενος στον Θεό αντί για τον κόσμο, γεμίζει όχι από τον εαυτό αλλά από την αγάπη του Θεού. Οπότε μετά δεν έχει ανάγκη από την κολακεία των ανθρώπων για να αποκτήσει νόημα, αλλά τους αγαπά ο ίδιος ταπεινά χωρίς να χρειάζεται ανταπόδοση. Αυτό είναι η οντολογική ταπεινοφροσύνη του ανθρώπου που έχει όχι αυτοπεποίθηση, αλλά ετερο-πεποίθηση, ήτοι μια αυτοπεποίθηση προερχόμενη από την αίσθηση της αγάπης του Θεού για αυτόν. Αυτή η ετερο-αυτο-πεποίθηση κάνει τον άνθρωπο να μην εκβιάζει την ελευθερία του πλησίον του και να μην τον πιέζει για να τον αγαπήσει, αλλά να ίσταται με μια ταπεινή απλότητα ενώπιόν του και να τον θέλγει ακριβώς από το γεγονός ότι δεν περιμένει τίποτα από αυτόν. Για όλα αυτά, όμως, είναι μια ρεαλιστική αρχή η νηστεία ως έλλειψη κορεσμού, ως άδειασμα και αντιμετώπιση του καταστατικού μας ελλείμματος. Η νηστεία είναι αναπόσπαστη για να καταστεί ο νους μας ευαίσθητος στην παρουσία του Θεού μέσα στον κόσμο, κάτι που σε μία Πατερική θεολογία ορίζεται ως «θεωρία από τον νου των λόγων του Θεού για τα όντα». Η θεωρία[12] αυτή είναι θα λέγαμε η διόραση του ανθρώπου για το ποια είναι τα θελήματα του Θεού για τις φύσεις των όντων που έχει δημιουργήσει. Η κάθαρση του νου δεν είναι διαλεκτική διανοητική δραστηριότητα, αλλά μια διά της νηστείας ως υπαρξιακής στάσης προσέλκυση της χάριτος του Θεού.[13] O νους είναι σαν ένα πτηνό που θέλει να πετάξει προς τον υπερβατικό Θεό και ο κορεσμός από τα πάθη μας του κόβει τα φτερά.[14]

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι αν για τον πλατωνικό Σωκράτη ο φιλοσοφικός έρως είναι παιδί της Πενίας και του Πλούτου- Πόρου (Συμπόσιον 202d8-204b7), για τον άγιο Ιουστίνο η φιλοσοφία είναι παιδί της Νηστείας και του Πλούτου- Πόρου της Χάριτος. Η φιλοσοφία γεννιέται από τη Νηστεία, ως χριστιανική μορφή της σωκρατικής Πενίας, ώστε να γονιμοποιηθεί από τη δεξίωση της θείας χάριτος ως πληρώσεως των αιτημάτων της. Μερικές φορές καθαριζόμαστε από τα πάθη του κορεσμού μέσω των δακρύων για τη συναίσθηση της αποξένωσής μας από τον Θεό. Ο Θεός μας δίνει ενίοτε τα δάκρυα για να μας καθαρίσει από τον κορεσμό των παθών και να μας ξανακαταστήσει ευαίσθητους. Τα δάκρυα μπορεί να γεννηθούν και μέσα από πρωταρχική απορία έναντι του θαύματος του ότι υπάρχουμε, χωρίς να ξέρουμε γιατί,[15] σύμφωνα με μια χριστιανική εκδοχή της υπαρξιστικής ναυτίας του Jean-Paul Sartre ενώπιον της ενδεχομενικότητας της ύπαρξης. Ενώ άλλοτε τα δάκρυα είναι εκφραστικά μιας ανώτερης χάριτος του Θεού, που κάνει τον άνθρωπο να αγαπά όλον τον κόσμο, τους ανθρώπους, τα ζώα και τη φύση. Ο άγιος Ιουστίνος είχε ιδιαιτέρως αυτό το χάρισμα των ακατάσχετων δακρύων ευαισθησίας, όπως μαρτυρούν όσοι τον γνώρισαν. Μέσα από τα δάκρυα ο άνθρωπος φτάνει σε ένα σημείο εξαγνισμού, όπου βλέπει τον κόσμο μέσα από την «οπτική» του Θεού ως «καλόν λίαν», βλέπει όλους τους ανθρώπους ως καλούς και αγίους, όχι όπως μπορεί να είναι αμαρτωλοί στον τρέχοντα πτωτικό τρόπο τους, αλλά όπως τους βλέπει η αγάπη του Θεού πώς μπορούν να γίνουν στο μέλλον, ενώ τον εαυτό του τον βλέπει ο άνθρωπος ως το τελευταίο κτίσμα της καλής πλάσης του Θεού. Αυτό συμβαίνει επειδή ο αμαρτωλός δεν ανάγεται ντετερμινιστικά στην αμαρτία του, αλλά θεωρείται στο άπειρο μυστήριο της εσχατολογικής δυναμικής του με τη φιλάνθρωπη «ματιά» του Θεού που προσπαθεί να αξιοποιήσει την παραμικρή γνωμική πρωτοβουλία του αμαρτωλού για να τον σώσει.

Πρόκειται για μια υπαρξιακή στάση που είναι γνώση μέσω της πίστεως, στους αντίποδες της αντικειμενικής επιστημονικής φυσικής γνωσιολογίας. Η λογικότητα του ανθρώπου δεν είναι μια γυμνή λογικότητα αλλά είναι το κατ’ εἰκόνα ειδικά του Λόγου του Θεού, το οποίο αποδίδεται από τον άγιο Ιουστίνο με τον όρο logosnost.[16] H λογικότητα είναι η δυναμική έφεση του ανθρώπου να ενταχθεί στον Λόγο του Θεού που είναι ο Χριστός. Η εν Χριστώ γνώση σημαίνει μια νίκη επί του θανάτου, όταν ο άνθρωπος γνωρίζει τα όντα στην αιώνια ένωσή τους με τον Λόγο, που τα καθιστά και ενωμένα μεταξύ τους σε μία νέα καθολικότητα (svejedinstvo). Η σκέψη του αγίου Ιουστίνου έχει μία πολύ επίκαιρη στην εποχή μας οικολογική και αντισπισιστική αιχμή, καθώς, ακολουθώντας τον αββά Ισαάκ τον Σύρο, τονίζει ιδιαιτέρως το πώς ο πιστός προσεύχεται για τα άλογα ζώα, αναφέροντας συχνά την προσευχή για τα ερπετά.[17] Διά της ανθρωπότητας του Χριστού εντάσσεται στην κοινωνία ακτίστου και κτιστού και όλη η άλογη κτίση, η οποία έτσι λογοποιείται εμμέσως. Με έναν αντισπισιστικό τρόπο, ο άγιος όχι μόνο αγωνιά δίπλα στον κάθε αμαρτωλό για τον οποίο προσεύχεται, αλλά και συναισθάνεται την αγωνία κάθε ζώου και φυτού της πλάσης, του οποίου το δράμα αναλαμβάνει. Ο άνθρωπος είναι ένας διαμεσολαβητής στην ένωση με τον Λόγο, αλλά αυτό δεν είναι αποκλειστικό προνόμιο, αλλά σταυρική διακονία, ενώ και τα ζώα και τα φυτά δεν στερούνται της δικής τους αναλογικής μετοχής στον Θεό. Μάλιστα, ενώ ο άνθρωπος είναι αυτός που καλείται εν Χριστώ να λογοποιήσει τη φύση, σε μία παράδοξη αντισπισιστική αντιστροφή ο άγιος Ιουστίνος προσεύχεται μετά τον Χριστό και στο «χορταράκι» και στο «πουλάκι» για να τον ελεήσει. Ο Χριστός έχει προσλάβει όλη την υλική κτίση, οπότε στο πρόσωπο του Χριστού, στον Οποίο προσευχόμαστε, μπορούν να μας ελεήσουν ως αμαρτωλούς και το «χορταράκι» και το «πουλάκι», ενώπιον των οποίων είμαστε υπόλογοι. Ο ίδιος ο άνθρωπος εξάλλου μπορεί να συμβολιστεί από τη δορκάδα στο πλέον διάσημο ποιητικό κείμενο του αγίου.[18] Ο αντισπισισμός του οσίου Ιουστίνου επεκτείνεται και ως προς το ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να θεωρεί ότι ο κόσμος που βλέπει άμεσα είναι ο μοναδικός δυνατός κόσμος, αλλά μπορεί ο Θεός να έχει δημιουργήσει και άλλους κόσμους, όπως αυτόν των αγγέλων, τους οποίους ο άνθρωπος μπορεί να προσεγγίσει με τη σκέψη του, όταν αυτή μετατρέπεται διά της αγάπης σε προσευχή.[19]

Η αυθυπέρβαση (podvig) των ταπεινών και καταφρονεμένων

Στον δυναμισμό της φιλοσοφίας του αγίου Ιουστίνου διαδραματίζει καίριο ρόλο η έννοια του ασκητικού επιτεύγματος (podvig)[20]. Πρόκειται για έναν πολύ σημαντικό σλαβικό όρο, τη σημασία του οποίου έχει αναδείξει εκτός του αγίου Ιουστίνου και ο π. Γεώργιος Φλορόφκσι,[21] ακριβώς λόγω της πολυσημίας του και του δυναμισμού, που αυτή συνεπάγεται. Η έννοια του podvig συνθέτει τόσο τη βυζαντινή έννοια της ἐνεργείας, που κατανοείται συνήθως ως φυσική, όσο και αυτήν την ηθικής πράξεως. Το ασκητικό επίτευγμα (podvig) συνθέτει την ηθική υπευθυνότητα, την αντίδραση στις ιστορικές προκλήσεις και τον εκστατικό χαρακτήρα του προσώπου, που επιτελεί με έναν υπερβατικό τρόπο δυνατότητες που δεν ήταν μεν εντελώς απούσες στο φυσικό δεδομένο, πλην ανέμεναν την επιτελεστική τους πραγμάτωση. Το podvig είναι μια προσωπική υπέρβαση όχι μόνο των φυσικών δυνατοτήτων, αλλά και του φυσικού και εμπειρικού εγώ ή του ατόμου.[22] Αλλά αυτό το προσωπικό επίτευγμα του podvig δεν το επιτελεί ένας υπερβατολογικός προσωπικός εαυτός, όπως στον περσοναλισμό, αλλά η συνενέργεια με τον Θεό, η οποία εκδηλώνει τις καλύτερες δυνατότητες της φύσης, της ψυχολογίας και του εαυτού, πλην σε μία υπεροχική εκδοχή ελκυόμενη από τη θεία χάρη. Η θεολογία του προσώπου σημαίνει έτσι τη δυνατότητα να πυροδοτηθεί μία εκστατική κίνηση, η οποία ενδεχομένως υπερβαίνει αρχικές αντίξοες συνθήκες (ό,τι θα λέγαμε βιβλικώς «παλαιὸν ἄνθρωπον», βλ. Πρὸς Γαλάτας 3,9), χωρίς καμία δραπέτευση από τη φύση. Το podvig μπορεί να συμπεριλάβει μία ποικιλία πράξεων, που σημαίνουν μια ανθρώπινη αυθυπέρβαση, από την προσπάθεια του ασκητή μέχρι αυτήν ενός επιστήμονα ή ενός φιλοσόφου. Ο πυρήνας της σημασίας της έννοιας είναι ότι στην ενέργειά του το πρόσωπο, επιτυγχάνει μία υπέρβαση, κατά την οποία δεν πραγματώνει απλώς ό,τι είναι ήδη δεδομένο στη φύση του, αλλά εκτείνεται προς ένα τέλος ερχόμενο από το μέλλον, το οποίο το κάνει να αποκτά καινούργιες δυνατότητες, για τις οποίες δεν θεωρούσε τον εαυτό του ικανό πρωτύτερα. Πρόκειται για μια έννοια που δείχνει προς μια ανοικτή οντολογία, στην οποία ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τις δυνάμεις του μόνο στην πράξη και όχι πριν από αυτή. Σε μια Θεανθρώπινη προοπτική, όμως, αυτό το podvig γίνεται κατανοητό μόνο μέσα από την εν Χριστώ συνέργεια με τον Θεό, που αποκαλύπτει στον άνθρωπο καινούς τρόπους της φυσικής ενεργείας του, αν αυτός αφεθεί ανοικτός στο ενδεχόμενο της υπέρβασης.

Στη δυναμική αυτή δεν υπάρχει διαλεκτική, αλλά μόνο αντινομίες,[23] οι οποίες μπορούν να σωθούν εν Χριστώ. Ως προς αυτό ο άγιος Ιουστίνος ακολουθεί μία τάση της Θεολογίας Ρώσων της Διασποράς, όπως ο Σέργιος Μπουλγκάκοφ και ο Βλάντιμιρ Λόσκυ να τονίσουν τον αντινομικό χαρακτήρα της Θεολογίας,[24] ακολουθώντας τους Ησυχαστές του ύστερου Βυζαντίου. Πρόκειται όμως για μια αναβίωση του θέματος της αντινομίας, η οποία λαμβάνει χώρα μετά τη διαλεκτική του Georg Hegel και του Karl Marx και έχει ως σκοπό να τονίσει ότι οι αντινομίες στην Ορθόδοξη φιλοσοφία ακριβώς δεν είναι διαλεκτικές, δεν οδηγούν σε βίαιες συγκρούσεις, αλλά μάλλον σε μία μη βίαιη υπερβατική συμφιλίωση. Φορέας του podvig μπορεί να είναι όχι ο ισχυρός υπεράνθρωπος, όπως ο Ναπολέων Βοναπάρτης, συνήθης ήρωας του Εγέλου, ή ο νιτσεϊκός υπεράνθρωπος. Podvig με τη συνδρομή της θείας χάριτος πραγματώνουν, αντιθέτως, οι ταπεινοί αυτού του κόσμου, όπως οι αλιείς του Ευαγγελίου ή στη σύγχρονη Ιστορία ο Βαλκάνιος αγρότης και ο Ρώσος μουζίκος. Ο άγιος Ιουστίνος ακολουθεί ένα ντοστογιεφσκικό στοιχείο θαυμασμού του Ρώσου μουζίκου,[25] ο οποίος, ας θυμηθούμε, στις αρχές του 19ου αιώνα νίκησε τον Ναπολέοντα Βοναπάρτη, τον ήρωα του Εγέλου, όπως μας δείχνει παραστατικά ο Λέων Τολστόι, ενώ και στον 20ο αιώνα ήταν και πάλι οι πολλοί ανώνυμοι της Ρωσίας που μας έσωσαν από μια νίκη του ναζισμού. Με μια παρόμοια νοοτροπία ο άγιος Ιουστίνος στρέφεται και προς τον Βαλκάνιο αγρότη ως έναν κατ’ εξοχήν φορέα του ηρωικού αυθυπερβατικού podvig στο πλαίσιο μιας έμφασης στους πολλούς ανώνυμους ταπεινούς αντί για την ελίτ των ηρωικών μορφών. Η ιδιαιτερότητα του Σέρβου είναι ότι λόγω της έντονης πίστης του στον Χριστό «χαίρεται τον θάνατο» κατά την έκφραση του διακόνου Αββακούμ που μαρτύρησε το 1815, καθότι ως χριστονοσταλγικός θεωρεί ότι ανήκει στον Χριστό και όχι σε μια οποιαδήποτε αυτονομημένη από τον Χριστό ζωή.[26] Το podvig του Σέρβου βασίζεται, λοιπόν, στο ότι δεν ανήκει στον εαυτό του, αλλά μπορεί ανά πάσα στιγμή να καλωσορίσει τον θάνατο αυτοπαραδιδόμενος στον Αναστάντα. Ταυτοχρόνως, όμως, ο άγιος Ιουστίνος μας προειδοποιεί ότι δεν πρέπει αυτό να το καπηλεύεται ο εθνικισμός, που αποτελεί την εσχάτη αλλοτρίωση του εκκλησιαστικού γεγονότος.[27] Χρειάζεται να θυμόμαστε ότι ο άγιος Ιουστίνος δεν κάνει απλώς μια κριτική στη Δύση. Κάνει μία αυτοκριτική του σερβικού λαού, ο οποίος έχει ακολουθήσει σε μία ιδιάζουσα μορφή, ορισμένα στοιχεία του νεωτερικού προγράμματος, όπως κατ’ αρχήν ο εθνικισμός και σε δεύτερη φάση ο σοσιαλισμός στην ιδιαίτερη γιουγκοσλαβική μορφή του. Οπότε πρόκειται περισσότερο για την αγωνία ενός αυτοκριτικού προφήτη του λαού του που προβληματίζεται με την αντικατάσταση του εσχατολογικού οράματος της καθολικής Θεανθρώπινης κοινωνίας από ενδοϊστορικές εσχατολογίες, όπως αυτή του εθνικισμού ή του σοσιαλισμού.[28] Και αντιστρόφως, ο όσιος Ιουστίνος δεν είναι μονότροπα αντιδυτικιστής, αλλά ενδιαφέρεται να διαγνώσει ποιο είναι το χριστολογικό και εν ταυτώ οντολογικό βάθος των μεγάλων αφηγημάτων της Δυτικής νεωτερικότητας, όπως η πρόοδος και ο Διαφωτισμός, προτείνοντας στον λαό του την εν Χριστώ πρόοδο και τον εν Χριστώ Διαφωτισμό.

Μέρος Β΄. Η Δυτική Φιλοσοφία ως αυτοαναφορικότητα και διαλεκτική αποσπασματικότητα

Βάσει των Πατερικών προϋποθέσεων που αναπτύξαμε στο πρώτο μέρος, η κριτική του αγίου Ιουστίνου είναι ότι η Δυτική Φιλοσοφία έχει τα αλληλένδετα προβλήματα της φίλαυτης αυτοαναφορικότητας του υποκειμένου και της διαλεκτικής αποσπασματικότητας. Με το πρώτο εννοούμε ότι η δυτική σκέψη εγκαινιάζεται, πρώτα από τον Αυγουστίνο Ιππώνος, αλλά εν συνεχεία από τον René Descartes και τον Immanuel Kant ως ένα ρήγμα του ατόμου από τον περιβάλλοντα κόσμο και μία ενδοσκοπική στροφή στον εαυτό του ως έρεισμα της αλήθειας. Αυτό, όμως, συνάδει με έναν πανηγυρισμό της μερικότητας, η οποία στη συνέχεια τίθεται σε διαλεκτική αντίθεση με άλλες μερικότητες, οπότε η ιστορία της σκέψης καθίσταται μία διαδοχή από βίαιες συγκρούσεις αντιτιθέμενων θεωρήσεων που προτάσσουν η καθεμία μία αποσπασματική προτεραιότητα για να αντιπαρατεθεί στο προηγούμενο καθεστώς. Παρόλο που αυτή η συγκρουσιακή υφή της δυτικής σκέψης οδηγεί σε ένα αφήγημα προόδου μέσα από διαλεκτικές αντιθέσεις, έχει, από οντολογικής πλευράς, το μειονέκτημα του ακρωτηριασμού της αλήθειας και του ελλείμματος σωτηρίας ως ακεραιοποίησης των στοιχείων που στην Ορθόδοξη παράδοση είναι σε αντινομία, αλλά όχι σε σύγκρουση. Αυτό το τελευταίο, τις αντινομίες που σώζονται εν αγάπη μας βοηθά να δούμε η φιλοσοφική ματιά του αγίου Ιουστίνου.

Το νεωτερικό πρόγραμμα ως εκκοσμικευμένος παπισμός

Η κριτική του αγίου Ιουστίνου επικεντρώνει στο γεγονός ότι πρώτα ο παπισμός κατασκεύασε ένα μοντέλο ανθρώπου, ο οποίος μπορεί να αντικαταστήσει τον Θεό, λαμβάνοντας τη θέση Του ως αντιπρόσωπός του, ως βικάριός Του. Το μοντέλο αυτό εισήγαγε στην Ιστορία του Χριστιανισμού μια νέα κλειστότητα, η οποία αντικατέστησε την ανοικτότητα της προηγούμενης (κοινής εν πολλοίς) Ορθόδοξης παράδοσης. Ενίοτε ο άγιος Ιουστίνος θεωρεί την κλειστότητα του Παπισμού ως συστήματος αντιπροσώπευσης του Θεού ως μία εκκλησιολογική μορφή Αρειανισμού, με την έννοια ότι ο Αρειανισμός θεωρεί ότι σωζόμαστε διά του Υιού ως κτίσματος.[29] Εν συνεχεία, το μοντέλο αυτό διεσπάρη και εκκοσμικεύθηκε. Στην αρχή διεσπάρη με τον Προτεσταντισμό, που σήμανε ότι το κάθε άτομο μετετράπη σε έναν μικρό Πάπα, δηλαδή σε ένα κλειστό άτομο με αυθεντία τη δική του έλλογη υποκειμενικότητα. Ο Παπισμός ως «παπικός μαξιμαλισμός» κατά την έκφραση του αγίου Ιουστίνου απέκδυσε τον Χριστό, προκειμένου να ενδυθεί τα πάντα ο βικάριός Του. Ο Προτεσταντισμός ως «προτεσταντικός μινιμαλισμός»[30] είναι ένας «αφηρημένος Παπισμός», ο οποίος έχει απογυμνώσει τον Χριστιανισμό από τη μυστική διάστασή του και έχει κρατήσει το ελάχιστο της αυθεντίας του ατόμου. Και, αντιστρόφως, ο Παπισμός μπορεί να ειδωθεί ως ο «πρώτος Προτεσταντισμός», ακολουθώντας τον Aleksey Khomyakov, ο οποίος εν συνεχεία εκκοσμικεύθηκε περαιτέρω στον άθεο ανθρωπισμό, ώστε το παπικό αλάθητο να διασπαρεί στην «αλάθητη» αυθεντία κάθε επιμέρους ατόμου. Με τις παρατηρήσεις του αυτές θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο άγιος Ιουστίνος συντονίζεται από ορθόδοξη πλευρά με μια σειρά Δυτικών στοχαστών, οι οποίοι βλέπουν σε μοτίβα της νεωτερικής Πολιτικής Φιλοσοφίας διασπορές, εκκοσμικεύσεις και εκλαϊκεύσεις βασικών θεολογικών μοτίβων του Δυτικού Μεσαίωνα και της πρώιμης νεωτερικότητας, όπως o Carl Schmitt,[31] ο Max Weber[32] και πιο πρόσφατα ο Giorgio Agamben.[33] Όπως στη σκέψη του Schmitt ο ατομικισμός της φιλελεύθερης δημοκρατίας διασπείρει και εκκοσμικεύει το μοντέλο του κυρίαρχου, με θεολογικό πρότυπο, παρομοίως, στη σκέψη του αγίου Ιουστίνου ο Προτεσταντισμός ως «εκλαϊκευμένος Παπισμός»[34] διασπείρει το μοντέλο του Πάπα ως μιας ανθρωπολογίας του κλειστού αυτοαναφορικού υποκειμένου, το οποίο μετά εκκοσμικεύεται στην Πολιτική Φιλοσοφία του φιλελεύθερου ατομικισμού. Με αυτήν την έννοια θα λέγαμε λ.χ. ότι η κυριαρχία του ηγεμόνα στον Thomas Hobbes στην πρώιμη νεωτερικότητα εκκοσμικεύεται στην κυριαρχία του κάθε επιμέρους ατόμου που συνιστά το κοινωνικό συμβόλαιο του κράτους κατά τους John Locke και Jean-Jacques Rousseau. Με παρόμοια έννοια, η θεώρηση της δίψας για απειρία και απολυτότητα που βρίσκουμε στην ανθρώπινη έφεση όταν τη δούμε στο πλαίσιο ενός Θεανθρώπινου οράματος εκκοσμικεύεται ως ένα αφήγημα για άπειρη γραμμική πρόοδο και συσσώρευση γνώσης της ανθρωπότητας,[35] ένα προοδευτικό αφήγημα, πάντως, το οποίο διαψεύστηκε οικτρά στους Δύο Παγκοσμίους Πολέμους, που βίωσε ο άγιος Ιουστίνος με τον πλέον τραγικό τρόπο στο σερβικό μέτωπο. To πολύ ενδιαφέρον είναι ότι ενώ ο άγιος Ιουστίνος κάνει κριτική για νέου είδους Αρειανισμό[36] ως προς τον Παπισμό και τις διάφορες εκκοσμικεύσεις του, που μπορεί να είναι αυταρχικές ή και δημοκρατικές, παρομοίως έχει ασκηθεί μια κριτική για Πολιτική Φιλοσοφία Αρειανισμού στον ίδιο τον Carl Schmitt, ο οποίος διαγιγνώσκει μεν την εξάρτηση της νεωτερικής αντίληψης περί κυριαρχίας από θεολογικά αρχέτυπα, χωρίς, όμως, να την επικρίνει, όπως ο Ορθόδοξος θεολόγος, αλλά μάλλον εξαντλώντας τον Χριστιανισμό στα θεολογικά αυτά αρχέτυπα της κοσμικής κυριαρχίας. Ο Schmitt θεωρείται από θεολόγους επικριτές του ότι έχει έλλειμμα Τριαδολογίας στην απόδοση του Χριστιανισμού που κάνει,[37] ενώ το Τριαδολογικό έλλειμμα είναι και η διάγνωση που κάνει ο άγιος Ιουστίνος ως προς τη μεταφορά εκκλησιολογικών στρεβλώσεων στον εκκοσμικευμένο ανθρωπισμό. Η διαφορά είναι ακριβώς πως ό,τι ο Ιουστίνος παρουσιάζει ως στρέβλωση, ο Schmitt μάλλον το αντιλαμβάνεται ως τον μοναδικό δυνατό θεολογικό ορίζοντα. Η κριτική για πολιτικό Αρειανισμό σημαίνει ότι όπως στην Τριαδολογική αίρεση του 4ου αιώνα ο Υιός είναι ένα κτίσμα που εκπροσωπεί τον υπερβατικό Θεό στον κόσμο, έτσι και σε ιστορικές μορφές κυριαρχίας, ένας ηγεμόνας θεωρείται ως ένας κτιστός εκπρόσωπος του Θεού που οιονεί Τον υποκαθιστά. Ο όσιος Ιουστίνος βλέπει αυτό το μοντέλο κατ’ αρχήν στην έννοια του βικαρίου του Χριστού και στη συνέχεια σε κάθε κλειστό ανθρωπισμό, ενώ οι σύγχρονοι στοχαστές της Πολιτικής Φιλοσοφίας αναλύουν το πώς ορισμένες Θεολογίες με Τριαδολογικό έλλειμμα (και άρα οιονεί αρειανικές κατά τη διάγνωση του οσίου Ιουστίνου) εκκοσμικεύονται στις νεωτερικές θεωρίες πολιτικής κυριαρχίας του ηγεμόνα.

Έξι στάδια της διαλεκτικής ανέλιξης της Δυτικής σκέψης

Η κλειστή αυτοαναφορικότητα, όμως, πηγαίνει από κοινού με την αποσπασματικότητα που προκαλεί διαλεκτική συγκρουσιακότητα. Με αυτήν την έννοια μπορούμε να παρακολουθήσουμε ορισμένα στάδια στην πορεία της Ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, τα οποία έχουμε συνοψίσει παρακάτω. Τα στάδια αυτά δίνουν την εντύπωση μιας προόδου στη Δύση μέσα από διαλεκτικές συγκρούσεις. Ο άγιος Ιουστίνος δεν απορρίπτει τον προοδευτισμό και θεωρεί τον Χριστιανισμό εν γένει ως προβάλλοντα την αξία της προόδου. Μόνο που ο αυθεντικός Χριστιανισμός ο βιούμενος στη Θεανθρώπινη Εκκλησία είναι κατά τον άγιο Ιουστίνο η μόνη οντολογική πρόοδος, γιατί είναι η μόνη πρόοδος που μπορεί να προχωρήσει πέρα από τον θάνατο, ο οποίος ορίζεται ακριβώς ως αδυναμία προόδου.[38] Μπροστά σε αυτή την αληθή υπαρκτική πρόοδο, κάθε ανθρωπιστική πρόοδος θεωρείται ως «πρόοδος στον νερόμυλο του θανάτου».[39] Η Πατερική παιδεία, που εκθέσαμε πιο πάνω, επικεντρώνει στην πρόοδο ως προκύπτουσα από τη ζωτική χριστοεπιθυμία του ανθρώπου που τον καλεί στην άπειρη και απερίσταλτη ζωή.[40] Παρομοίως, ο άγιος Ιουστίνος επιθυμεί μία καταξίωση του σημαίνοντος του Διαφωτισμού, αλλά υπό την Πατερική σημασία του Χριστοδιαφωτισμού,[41] ως μέρους της Ορθόδοξης προόδου μεταξύ καθάρσεως και θεώσεως.  Στη Δυτική Φιλοσοφία, αντιθέτως, η πρόοδος επιτυγχάνεται μέσα από διαλεκτικές συγκρούσεις, όπως οι παρακάτω:

α) Η κλειστότητα που φέρνει ο Παπισμός ως μια κλειστή ανθρωπολογία του αντικαταστάτη του Θεού αποξηραίνει τις δημιουργικές και ζωτικές δυνάμεις του ανθρώπου της Ευρώπης.[42] Με αυτήν την έννοια, η Αναγέννηση έρχεται ως μια αναγκαία εντρύφηση στο ανθρωπιστικό πνεύμα της αρχαίας Ελλάδας, προκειμένου να υπερκεραστεί η απολίθωση και η στατικότητα που έφερε η παπική κλειστότητα. Η δημιουργικότητα αναζητείται μακριά από τον υπερβατικό Θεό, αλλά και τον υπεραισθητό κόσμο των νοερών, στην ενθαδική φύση. Το ερώτημα για το τι συνιστά αυτή τη φύση την οποία αναδεικνύει στην εμμενή γυμνότητά της η Αναγέννηση βρίσκει διαλεκτικώς διαφορετικές απαντήσεις.

β) Οι εμπειριστές, όπως ο John Locke, o George Berkeley και ο David Hume, θα ακολουθήσουν μία αναλυτική μέθοδο, εντοπίζοντάς το στην εμπειρία. Τη γνωσιολογική αυτή στάση ο άγιος Ιουστίνος την ονομάζει ενίοτε «ρεαλισμό βασιζόμενο στις αισθήσεις», καθώς υπονοείται ότι το πραγματικό εξαντλείται στα αισθητηριακά δεδομένα, και τη θεωρεί ως μία από τις μορφές του φυσιοκρατικού μονισμού που φράζουν τον δρόμο στο άνοιγμα στην υπερβατικότητα του Θεού. Μπορεί βεβαίως να σημειωθεί εδώ ότι εμπειριοκράτες, όπως οι Locke και Berkeley ήταν πιστοί και συνδύαζαν τη νέα φιλοσοφία τους με μια θερμή πίστη στην ύπαρξη του Θεού, όμως ο άγιος Ιουστίνος θίγει κυρίως ό,τι αντιλαμβάνεται ως αδιέξοδο του εμπειρισμού ως μεθόδου λόγω του μονισμού του και της φυσιοκεντρικότητάς του.

γ) Ο αναλυτικός εμπειρισμός, όμως, οδηγεί σε μία νέα πνευματική στεγνότητα. Εναλλακτική είναι οι νοησιαρχικοί, όπως ο René Descartes, o Baruch Spinoza και ο Gottfried Wilhelm Leibniz. Ειδικά από τον Descartes θα αρχίσει μία προσπάθεια να ανακατασκευαστεί ένας πνευματικός κόσμος με άξονα το αυτοαναφορικό υποκείμενο του cogito ergo sum. Η προσπάθεια, ωστόσο, αυτή θα συνδυαστεί με το να θεωρηθεί ο,τιδήποτε δεν είναι σκεπτόμενο υποκείμενο ως μηχανή. Με αυτήν την έννοια τα ζώα είναι άψυχες μηχανές, αλλά και ο άνθρωπος στον βαθμό που δεν σκέφτεται είναι μια μηχανή κατά τον Baron d’Holbach. Η νοησιαρχία των ηπειρωτικών φιλοσόφων, ενώ φαίνεται ορισμένες φορές να είναι δυιστική, όπως στον Descartes, στην πραγματικότητα κατά τη διάγνωση του αγίου Ιουστίνου είναι μονιστική λόγω της φυσιοκεντρικότητάς της. Ως προς αυτό θα λέγαμε ότι ο εμμενής μονισμός του Spinoza είναι η βαθύτερη αλήθεια της. Το ερώτημα που θέτει διαρκώς με υπαρξιακό επιτακτικότητα ο άγιος Ιουστίνος είναι ποιο είναι το «μέτρων πάντων» για να θυμηθούμε τον Πρωταγόρα, ο άνθρωπος ή ο Θεάνθρωπος.[43] Σημειωτέον ότι ο άγιος Ιουστίνος δεν θέτει ως μέτρο είτε τον άνθρωπο είτε τον Θεό, όπως η αφηρημένη Φιλοσοφία στις ανθρωπιστικές ή θεϊστικές μορφές της, αλλά τον Θεάνθρωπο, δηλαδή τον Θεό που έχει βιώσει εκ των έσω την ανθρώπινη συνθήκη, ώστε να μπορέσει να καταστεί μέρος της. Με αυτήν την έννοια δεν κάνει μία αυτονομημένη Φιλοσοφία, αλλά μία Χριστοκεντρική Φιλοσοφία. Η κριτική του έγκειται στο ότι οι γενάρχες της νεωτερικότητας, όπως ο Descartes και αργότερα ο Kant, έθεσαν το ανθρώπινο υποκείμενο ως αρχιμήδειο στήριγμα, κάτι, όμως, που ο άγιος Ιουστίνος επιμένει να το γενεαλογεί στον Παπισμό, ήτοι όχι σε μία λάθος φιλοσοφική ιδέα περί Θεού, αλλά σε μία εκκλησιολογική στρέβλωση.

δ) Η τάση αυτή θα συνεχιστεί στον Γερμανικό υποκειμενικό ιδεαλισμό των Immanuel Kant, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Johann Gottlieb Fichte, Georg Hegel, όπου ολόκληρος ο εξωτερικός κόσμος ανασυντίθεται στο εσωτερικό του υποκειμενικού πνεύματος με έμφαση στον πλούτο που προκύπτει από τις αντινομίες και τις διαλεκτικές αντιθέσεις. Από αυτήν την άποψη ο Γερμανικός υποκειμενικός ιδεαλισμός αποτελεί μία ώριμη αυτοσυνειδησία του ευρωπαϊκού πνεύματος. O υποκειμενικός ιδεαλισμός μετά τον Immanuel Kant, που ορίζεται και ως «φαινομεναλισμός», δέχεται την κριτική από τον άγιο Ιουστίνο[44] ότι οδηγεί σε μία κατοπτρική σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, όπου υποκείμενο και αντικείμενο πιάνονται σε ένα παιχνίδι καθρεφτών στο οποίο κανείς δεν μπορεί να εξηγήσει τον άλλο. Το υποκείμενο χρειάζεται το αντικείμενο για να έχει περιεχόμενο, αλλά το αντικείμενο δεν είναι πλέον εξωτερικό Πράγμα, αλλά μία κατασκευή του υποκειμένου, το οποίο με τη σειρά του δεν έχει στέρεο έρεισμα, αλλά αποτελεί μία σχετικιστική ρευστότητα. Καθώς δεν υπάρχει βάση στον Θεό και στον κόσμο που Αυτός δημιούργησε, το μόνο που μένει στον φαινομεναλισμό είναι ναρκισιστικοί αλληλοκαθρεφτισμοί χωρίς οντολογικό θεμέλιο. Και εδώ μπορεί να σημειωθεί ότι ιδεαλιστές, όπως ο Kant, αφήνουν χώρο για τον Θεό στη σκέψη τους ως εγγυητή των αξιών και του νοήματος των νοουμένων σε διάκριση από τα φαινόμενα. Όμως ο άγιος Ιουστίνος θεωρεί ότι αυτό το οποίο ονομάζει «επιστημολογικό κριτικισμό»[45] είναι κατά βάση ένας εμμενής μονισμός λόγω του ότι έχει ως αφετηρία του την αυτονομημένη φύση, όπως καθρεφτίζεται σε ένα αυτοαναφορικό υποκείμενο που θεωρείται αυτό ως αφετηρία αντί για τον Θεό.

ε) Το ενδιαφέρον είναι ότι η διαλεκτική αυτή ανέλιξη θα συνεχιστεί περαιτέρω με τους βουλησιαρχικούς φιλοσόφους του 19ου αιώνα, όπως ο Arthur Schopenhauer και ο Max Stirner, οι οποίοι εντοπίζουν ειδικά στη θέληση την κινητήριο δύναμη του ανθρωπίνου πνεύματος, αντί για τον νου ή τις αισθήσεις, προκειμένου να οδηγηθούμε σε μία πιο δυναμική ανθρωπολογία. Ο βολονταρισμός αυτός καταλήγει στο όραμα του Friedrich Nietzsche για τον Υπεράνθρωπο, ο οποίος ταυτοχρόνως αποτελεί την κορύφωση της βουλησιαρχίας, αλλά και απότοκο μιας στροφής στον βιολογισμό.

στ) Στο τέλος του 19ου αιώνα, η δυτική σκέψη έχει στραφεί στον βιολογικό εξελικτικισμό του Charles Darwin, που διατυπώνει τη βιολογική συνέχεια του ανθρώπου με άλλα είδη, όπως ο πίθηκος. Αντί να ειδωθεί ως μία έκπτωση του ανθρώπου, η ανακάλυψη αυτή καλωσορίζεται ως μια χαρμόσυνη είδηση απελευθέρωσης από τις υπερβολές ενδεχομένως της προηγούμενης νοησιαρχίας. Συχνά ο άγιος Ιουστίνος κάνει κάποια ειρωνικά σχόλια για το πώς η αυτονομημένη ανθρωπολογία του δυτικού ανθρωπισμού κατέληξε σε «ζωολογία»[46] και ο ανθρωπισμός σε «πιθηκισμό». Ο εξελικτικισμός ταυτοχρόνως κάνει δυνατή μία νέα θεωρία της προόδου που δεν είναι πλέον τελεολογική, αλλά βασίζεται περισσότερο στο ένστικτο, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να θεωρείται ένα ενδιάμεσο επίπεδο προς μια ανώτερη εξέλιξη που θα είναι ο Υπεράνθρωπος. Τελικά ο ανθρωπισμός είναι, κατά τον άγιο Ιουστίνο[47] ένας εξαφανιζόμενος μέσος που οδηγεί είτε στον υπανθρωπισμό, ήτοι στον πανηγυρισμό της καταγωγής του ανθρώπου από τα ζώα και του αναγωγισμό ότι ο άνθρωπος είναι μόνο τα ένστικτά του, είτε στον υπερανθρωπισμό, ήτοι στο ότι ο άνθρωπος είναι κάτι που πρέπει να εγκαταλειφθεί στην αναζήτηση μιας ανώτερης μορφής ζωής. Το τελευταίο αυτό όραμα δεν είναι άμοιρο με τον φασισμό και ναζισμό του 20ου αιώνα από τον οποίο η Σερβία του αγίου Ιουστίνου υπέφερε τόσο πολύ. Δέον να ενθυμούμαστε ότι η σκέψη του αγίου Ιουστίνου δεν είναι μια αφηρημένη σκέψη γραφείου ή εργαστηρίου, αλλά έχει σμιλευτεί από τα γεγονότα του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου[48] και δη την πολύνεκρη αποχώρηση του σερβικού στρατού μέχρι την Κέρκυρα στην οποία ο άγιος συμμετείχε, αλλά και από την επικράτηση του ναζισμού κατά τον Β΄ Παγκόσμιο, που οδήγησε σε γενοκτονία των Σέρβων, Εβραίων και άλλων λαών ή πληθυσμιακών ομάδων στα φασιστικά στρατόπεδα συγκεντρώσεως. Ο άγιος Ιουστίνος επηρεάζεται από τον André Gide στο να θεωρήσει τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, όπως το Dachau, όπου είχε εγκλειστεί ο πνευματικός του πατέρας Νικόλαος Αχρίδος (Βελιμίροβιτς), ως βωμούς ανεγερμένους από τους διανοούμενους της Ευρώπης.[49] Στη σκέψη του, η οποία διαμορφώνεται κατά τον Μεσοπόλεμο και τις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες, υπάρχει η αίσθηση ότι ο δυτικός ανθρωπισμός είναι μια διαλεκτική που εκβάλλει στους ολοκληρωτισμούς του ναζισμού και του κομμουνισμού. Αναφέρεται στον ναζισμό ως μια προσπάθεια δημιουργίας του ανώτερου Άρειου ανθρώπου κατά ένα νεο-παπικό «αλάθητο» του Βερολίνου που εκκοσμικεύει το αλάθητο της Ρώμης.[50]

Υπεράνθρωπος, Υπάνθρωπος, Μετάνθρωπος: Τρεις μορφές λήθης του Θεανθρώπου

Η νιτσεϊκή διαλεκτική της μετάβασης από τον υπάνθρωπο στον υπεράνθρωπο καταργεί τη Χαλκηδόνειο ανθρωπολογία, του ιδιαζόντως ανθρωπίνου που χρειάζεται οπωσδήποτε να σωθεί και να ακεραιωθεί εντός της Θεανθρώπινης συνύπαρξης με το θείο. Το μυστικό της Χαλκηδόνας είναι ότι μπορούμε να καταλάβουμε τι είναι η ανθρωπότητα μόνο αν τη δούμε δίπλα στην Θεότητα εντός του Θεανθρώπου: το σωτηριολογικό αυτό όραμα φωτισμού της ανθρωπολογίας αποτελεί το επίκεντρο της σκέψης του αγίου Ιουστίνου υπό τον όρο Bogočoveštvo. Η ανθρωπότητα είναι ταυτοχρόνως η δυναμική δίψα για θέωση, το κατ’ εἰκόνα, αλλά και τα φυσικά όρια που συνεπάγονται ότι η θέωση είναι προσωπική και κατά χάριν, όχι αφετηριακή και κατά φύσιν, ήτοι μια θέωση που θα υπήρχε εξαρχής στη φυσική εκκίνηση του ανθρώπου. Αν λάβουμε την ανθρωπότητα γυμνή, χωρίς τη δυναμική εσχατολογική αναφορά της στον πόθο για θέωση, τότε περιπίπτουμε αυτομάτως στο υπανθρώπινο επίπεδο του ενστίκτου, όπως συνέβη με τον λεγόμενο «φυσικό» άνθρωπο του Jean-Jacques Rousseau. Ο άνθρωπος αυτός, όμως, σύμφωνα με την καρτεσιανή εξίσωση ότι τα ζώα είναι μηχανές, δεν είναι μόνο ένα ζώο με την αρχαία αριστοτελική τελεολογική έννοια, όπου και τα ζώα έχουν ψυχικότητα και φυσικές σκοπιμότητες, μία θεωρία που εν πολλοίς κληρονόμησαν και οι Βυζαντινοί Πατέρες. Είναι ένας άνθρωπος- μηχανή σύμφωνα με την επιγραμματική διατύπωση του Julien Offray de La Mettrie τον 18ο αιώνα. Ως τέτοιος είναι απολύτως διαχειρίσιμος στην κατεύθυνσή της υπέρβασής του από υβριδικούς μετα-ανθρώπους που θεωρούνται σήμερα ως εξελιγμένες μηχανές.

Θα είχε ενδιαφέρον να μεταφέρουμε τους προβληματισμούς αυτούς του αγίου Ιουστίνου για τον νεωτερικό «ανθρωπισμό» στη μεταμοντέρνα εποχή μας, όπου το ιδανικό του υπερανθρώπου λαμβάνει περισσότερο τη μορφή ενός μετα-ανθρώπου, ο οποίος είναι υβριδικός μεταξύ ανθρώπου και μηχανής. Σήμερα το ιδεώδες είναι η αναγωγή αλλά και η επιτέλεση όλης της ανθρώπινης συμπεριφοράς μέσω ψηφιακών αλγορίθμων. Ένας αναγωγιστικός δαρβινισμός συνδέεται συχνά με ένα φουτουριστικό όραμα για το μέλλον του ανθρώπου- μηχανής. Στην εκλαϊκευτική πλην οξυδερκή σκέψη του Yuval Noah Harari, μια αναγωγιστική ανθρωπολογία ότι ο homo sapiens επεβίωσε επειδή είχε καλύτερα συστήματα επικοινωνίας βασισμένα στο φαντασιακό του, τα οποία επέτρεπαν σε βιολογικού τύπου αλγόριθμους να λειτουργήσουν ταχύτερα και πιο αποτελεσματικά, συνυπάρχει με ένα μελλοντολογικό όραμα ότι στο μέλλον ο μετα-άνθρωπος θα είναι ένα εξάρτημα αφηρημένων δικτύων επικοινωνίας αλγορίθμων στα οποία θα εντάσσονται από κοινού άνθρωποι, ζώα και πράγματα (Internet of things) και στα οποία η γυμνή ευφυία (intelligence), δηλαδή η δυνατότητα μεγίστης εξάπλωσης της πληροφορίας, θα έχει υποκαταστήσει ως σκοπός τόσο τη συνειδητότητα όσο και τη σωματικότητα.[51] Παρόμοιες ουτοπίες αποθέωσης του ανθρώπου θα περιγράφονταν με τον όρο του αγίου Ιουστίνου čovekoboštvo, που σημαίνει την προσπάθεια του ανθρώπου να αυτοθεωθεί, αποκοπτόμενος από την θεωτική και χριστολογική αναφορά της εφέσεώς του σε έναν κλειστό αυτοαναφορικό ανθρωπισμό. Οι ουτοπίες της αυτοθέωσης (čovekoboštvo) είναι, όμως , και δυστοπίες, καθώς ο γυμνός ανθρωπισμός, όπου ο άνθρωπος θεωρείται μόνο ως άνθρωπος, τον υποβιβάζει τελικά στο επίπεδο του ζώου, και στη νεωτερικότητα ταυτοχρόνως και σε αυτό της μηχανής. Όχι μόνο ο ανθρωπισμός του κλασικού προγράμματος της νεωτερικότητας από την Αναγέννηση, αλλά και ο βουλησιαρχικός υπερανθρωπισμός και ο σύγχρονος μεταμοντέρνος μετανθρωπισμός συνιστούν μάλλον υπανθρωπισμούς, όπου το ζώο θεωρείται ως μηχανή (Descartes) και ο άνθρωπος ως ένα εξελιγμένο ζώο που μπορεί πλέον να συνυπάρξει σε μία υβριδικότητα με τη μηχανή. Η διαλεκτική της δυτικής σκέψης από τη νεωτερικότητα στη μετανεωτερικότητα και από τον ανθρωπισμό στον υπερανθρωπισμό και τον μετανθρωπισμό σημαίνει λήθη του Θεανθρώπου και για αυτό λήθη του τι είναι το ιδιαζόντως ανθρώπινον, το οποίο εξανεμίζεται μεταξύ ζώου και μηχανής, στις νέες υβριδικές κατανοήσεις όπου ο άνθρωπος συμφύρεται με το μη ανθρώπινο. To ενδιαφέρον είναι ότι όταν ο άνθρωπος θεώνεται στην εν Χριστώ υποστατική ένωση με τη Θεότητα (Bogočoveštvo), τότε τονίζεται και το ποια ακριβώς είναι η ανθρώπινη ιδιαιτερότητά του, το κατ’ εἰκόνα του προσώπου του (ličnost). Ο άνθρωπος έχει ανάγκη τον Θεό για να είναι άνθρωπος, για να μην εξαϋλωθεί στο ζώο και τη μηχανή. Η Bogočoveštvo του αγίου Ιουστίνου, που δεν είναι ασφαλώς σύνθετη φύση, όπως στους Μονοφυσίτες και τους Σεβηριανούς, αλλά ένωση διακριτών φύσεων στην υπόσταση του Λόγου, αναδεικνείει τη λογικότητα του ανθρώπου (logosnost) ως μια δυναμική ειδοποιό διαφορά του από τα ζώα, τα οποία επίσης προσευχητικώς αναφέρει στον Θεό. Σημαίνει ταυτοχρόνως μια ορισμένη Φιλοσοφία με τη χριστιανική σημασία της φιλίας προς τη Σοφία που είναι ο Υιός και Λόγος του Θεού και μια ορισμένη γνωσιολογία. Η γνωσιολογική λύση που προτείνει ο άγιος Ιουστίνος έχει χαρακτηριστικά, όπως αυτά που τονίσαμε, ήτοι μια μη διαλεκτική καθολικότητα του ανθρώπου που γνωρίζει με όλο το είναι του, νου, κατανόηση, θέληση, αισθήσεις, σώμα, συντονιζόμενος με την υπερβατική καθολικότητα του Λόγου που προσλαμβάνει τα όντα όχι στη φυσική ανεξαρτησία τους, αλλά στη δυναμική εσχατολογική προοπτική τους. Πρόκειται για μια γνώση που αρχίζει με τη νηστεία, ως απο-ειδωλοποίηση, με τη διηνεκή μετάνοια (pokajanje), δυναμώνει από την πίστη που χαριτώνει τον νου (blagodatni um), ώστε αυτός να ενοπτρίζεται όχι την πτωτική συγκρουσιακότητα και αποσπασματικότητα, αλλά την εσχατολογική καθολικότητα (sabornost). Είναι μια γνώση που δεν συμβαίνει με την κατακτητικότητα ενός αρπακτικού σαρκοβόρου, αλλά εκκινείται από την αγάπη, έτσι ώστε το καρτεσιανό σκέπτομαι άρα υπάρχω, να μετατραπεί σε αγαπώ, άρα γνωρίζω.[52]

Σημειώσεις

[1] Βλ. λ.χ. τα δύο πολύ ενδιαφέροντα άρθρα: Bogdan Lubardić, «‘Revolt against the Modern World’: Theology and the Political in the Thought of Justin Popović», στο: Kristina Stoeckl, Ingeborg Gabriel, Aristotle Papanikolaou, (επιμ.) Political Theologies in Orthodox Christianity: Common Challenges – Divergent Positions, Bloomsbury Publishing T&T Clark, Λονδίνο, Οξφόρδη και Νέα Υόρκη 2017, σ. 207-226· Βλαντιμίρ Τσβέτκοβιτς, «Ο άγιος Ιουστίνος ο Νέος (Πόποβιτς) για τον Οικουμενισμό», Σύναξη 143 (2017), 65-73.

[2] Παρουσιάζει ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο άγιος Ιουστίνος στηρίζεται κατ’ εξοχήν στον άγιο Μακάριο τον Αιγύπτιο και τον αββά Ισαάκ τον Σύρο, δύο Νηπτικούς Πατέρες που δεν εκφράζουν, θα λέγαμε, ένα κυρίαρχο ελληνοκεντρικό θεωρητικό ρεύμα, αν και συντονίζονται με Ελληνόφωνους Πατέρες σε πολλά στοιχεία του παραδοσιακού τρόπου της ασκητικής τους.

[3] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, μετάφραση: Αλέξανδρος Στογιάνοβιτς, επίσκοπος Αθανάσιος Γιέβτιτς, Ιερά Μονή Χιλανδαρίου, Άγιο Όρος 2010 (τίτλος πρωτοτύπου: Filosofkse Urvine, 1957), σ. 54.

[4] Βλ. Ιουστίνος Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελετήματα Ορθοδόξου Θεολογίας, μετάφραση: Αθανάσιος Γιέβτιτς, Αστήρ & Παπαδημητρίου, Αθήνα 1968, σ. 77-94.

[5] Justin Popovich, Orthodox Faith and Life in Christ, μετάφραση: Asterios Gerostergios, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont Massachusetts 1994, σ. 112.

[6] Βλ. Justin Popovitch, Philosophie Orthodoxe de la Vérité. Dogmatique de l’Église Orthodoxe. Tome Premier, μετάφραση: Jean-Louis Palierne, L’Âge d’Homme, Παρίσι 1992, σ. 74.

[7] Για το ζήτημα της γνωσιολογίας βλ. Ιουστίνος Πόποβιτς, Οδός Θεογνωσίας. Κεφάλαια Ασκητικά και Γνωσιολογικά, μετάφραση: Αθανάσιος Γιέβτιτς, Γρηγόρης, Αθήνα 1984.

[8] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 122-123.

[9] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 101.

[10] Ό.π., σ. 294.

[11] Ό.π., σ. 289.

[12] Βλ. Ιουστίνος Πόποβιτς, Οδός Θεογνωσίας. Κεφάλαια Ασκητικά και Γνωσιολογικά, μετάφραση: Αθανάσιος Γιέβτιτς, Γρηγόρης, Αθήνα 1984, 226-237.

[13] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 136.

[14] Ό.π., σ. 137.

[15] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 271.

[16] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 78.

[17] Ό.π., σ. 162.

[18] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 301-309.

[19] Ό.π., σ. 289.

[20] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 35, 40

[21] Βλ. λ.χ. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», στο Δημιουργία και Απολύτρωση, μετάφραση: Παναγιώτης Πάλλης, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 83-84 (τίτλος πρωτοτύπου: Creation and Redemption, Nordland Publishing Company, Belmont Massachussets 1976).

[22] Ό.π.

[23] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 119.

[24] Η Θεολογία της αντινομίας του Βλάντιμιρ Λόσκυ αναπτύσσεται με πολύ ενδιαφέροντα τρόπο στο: Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity, apophaticism, and Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, Notre Dame Indiana 2006, σ. 49-71

[25] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 192-206.

[26] Ό.π., σ. 240.

[27] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 24.

[28] Βλ. την πολύ ενδιαφέρουσα ανάλυση στο Bogdan Lubardić, «‘Revolt against the Modern World’», σ. 207-226.

[29] Ιουστίνος Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, σ. 133-144.

[30] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 89.

[31] Carl Schmitt, Politische Teologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Βερολίνο 1922.

[32] Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Mohr, Tübingen 1934.

[33] Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri Editore, Τορίνο 2003.

[34] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 90.

[35] Ό.π., σ. 70.

[36] Ιουστίνος Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, σ. 133-144.

[37] Βλ. την πολύ διεισδυτική κριτική στο: Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, World Council of Churches Publications, Γενεύη 2012, σ. 15-44. Μια παρόμοια γραμμή κριτικής στον Carl Scmitt βλέπουμε ήδη στο έργο: Eric Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Henger Verlag, Λειψία 1935.

[38] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 32.

[39] Ό.π., σ. 36-64.

[40] Ό.π., σ. 54.

[41] Ό.π.. σ. 114.

[42] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 57.

[43] Ιουστίνος Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, σ. 102-162.

[44] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 118.

[45] Ό.π., σ. 142.

[46] Ό.π., σ. 180.

[47] Ό.π., σ. 59.

[48] Για τον άγιο Ιουστίνο μεγάλοι Σλάβοι στοχαστές, όπως ο Φιόντορ Ντοστογιέφσκι ήταν προφητικοί για το μέλλον της Ευρώπης, ενώ Δυτικοί στοχαστές, καθώς ο Oswald Spengler έκαναν διαγνώσεις κυρίως μετά την καταστροφή του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου με το δίτομο έργο Der Untergang des Abendlandes (1918-1923), βλ. Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 232.

[49] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 63.

[50] Ό.π., σ. 89.

[51] Yuval Noah Harari, Sapiens. A Brief History of Humankind, Harper, Νέα Υόρκη 2015· Homo Deus. A Brief History of Tomorrow, Harvill Secker, Λονδίνο 2016.

[52] Βλ. Justin Popović, Dostojevski o Evropi i Slovenstvu, 1940, σ. 222. Είναι ενδιαφέρον ότι ο άγιος Ιουστίνος ακολουθώντας μια Ανατολική παράδοση βάζει τη γνώση μετά την αγάπη, σε αντίθεση με την αυγουστίνεια και ακινάτεια ψυχολογία, αλλά και Τριαδολογία, που θέτουν την αγάπη (Πνεύμα) μετά τη γνώση (Υιό).

Στην εικαστική συμπλήρωση της σελίδας: “Ο όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς αυγγράφει τη διατριβή του στην Αθήνα το 1926”. Έργο του π. Σταμάτη Σκλήρη (2010).

ENA KEIMENO ΠNEYΜΑΤΙΚΗΣ ΚΡΑΥΓΗΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ ΠΟΠΟΒΙΤΣ ΑΠΟ ΠΕΥΚΑΚΙΑ ΑΘΗΝΩΝ

 


173 7 Popovits

ENA KEIMENO ΠNEYΜΑΤΙΚΗΣ ΚΡΑΥΓΗΣ

ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ ΠΟΠΟΒΙΤΣ

 Ὁ ἅγιος ’Ιουστῖνος Πόποβιτς, ἐξέχουσα μορφή τῆς Σερβικῆς Ἐκκλησίας ἀλλά καί τῆς Ὀρθοδοξίας γενικώτερα, μέ ἐξαίρετη μόρφωση, σπάνιο φιλοσοφικό αἰσθητήριο, καί, κυρίως, μέ ἁγιότητα καί βαθύ ἐνδιαφέρον γιά τά πανανθρώπινα προβλήματα, κατευθύνει τόν προσανατολισμό μας στήν Θεανθρώπινη διάσταση τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος, ἐγκλωβισμένος ψυχικά καί σωματικά στίς αἰσθήσεις του, προσπαθεῖ, ἀποκλειστικά μέ τήν πίστη στόν ἑαυτό του, νά ξεφύγει ἀπό τόν θάνατο, ἀλλά δέν παίρνει ἀπάντηση ἀπό τήν ἐπιστήμη, τήν φιλοσοφία, τόν πολιτισμό.

Ὁ εὐρωπαϊκός πολιτισμός δέν κατορθώνει νά μᾶς ἐλευθερώσει ἀπό τήν ὑποδούλωση καί τήν θλίψη. Ὅταν πέφτει ἔξω στό πρόβλημα τοῦ σώματος, πῶς ἀναπότρεπτα δέν σφάλλει καί στό πρόβλημα τοῦ πνεύματος; Ἐρωτᾶ ὁ πατήρ Ἰουστῖνος. Ὁ εὐρωπαϊκός ἀνθρωπισμός ἀδυνατεῖ νά μᾶς σηκώσει πάνω ἀπό τόν θάνατο, ἀπίθανο νά τόν νικήσει ὁριστικά. Μόνο ὁ Θεάνθρωπος, μέ τό ἱστορικό δεδομένο τῆς Ἀνάστασής Του, ἀποδεικνύει τήν νίκη πάνω στόν θάνατο, μόνο μέ τόν Θεάνθρωπο ὅλος ὁ ἄνθρωπος γίνεται Παράδεισος!

Παραθέτουμε κατωτέρω κάποιες σελίδες ἀπό τό βιβλίο τοῦ ἁγίου Ἰουστίνου  Πόποβιτς «Φιλοσοφικοί κρημνοί», ἔκδοση Ἱερᾶς Μονῆς Χιλανδαρίου (σέ μετάφραση ἀπό τό σερβικό πρωτότυπο Ἀλέξ. Στογιάννοβιτς καί τοῦ Ἐπισκόπου  Ἀθανασίου Γιέβτιτς), θέτοντες σάν τίτλο μία φράση τοῦ κειμένου του.

 

Γιά τό σχόλιο καί τήν ἀντιγραφή:  Στυλιανή Σπυροπούλου

                                                   Φιλόλογος

173 7 Popovits 2

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΠΡΟΤΙΜΑ

ΝΑ ΥΠΟΚΑΘΙΣΤΑ ΤΟΝ ΘΕΟ!

Ὁ εὐρωπαϊκός ἄνθρωπος περιτοίχισε τόν πλανήτη μας μέ τόν ἄνθρωπο. Τόν ἐνέδυσε στόν ἄνθρωπο. Καί ἐπιστράτευσε ὅλους, ἀκόμα καί τούς προσωρινά καί μόνιμα ἀνίκανους γιά τή μάχη, ἐναντίον πάντων τῶν θεανθρώπινων. Κάθε διείσδυση εἶναι περιτοιχισμένη μέ τόν ἄνθρωπο, γιά νά μήν διεισδύσει τίποτα ὑπερανθρώπινο στή σφαῖρα τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς. Ἐνδεδυμένος στόν ἄνθρωπο ὁ πλανήτης μας ταλαντεύεται σάν μεθυσμένος στό δρόμο πρός τό ἄπειρο. Ὡστόσο, ἡ ἐπίθεση τοῦ μεταφυσικοῦ εἶναι ὁρμητική. Μέ τά αἰνίγματά του πού μοιάζουν μέ σκιάχτρα, τό μεταφυσικό σάν μέ φλογερά βέλη κατατρυπᾶ μανιωδῶς σάν κόσκινο εἴτε τό σῶμα εἴτε τό πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου, μέ τόν ὁποῖο εἶναι περιτοιχισμένος ὁ πλανήτης μας. Μέ αἰνίγματα εἶναι κατατρυπημένος ὁ ἄνθρωπος, ὥστε καί τό σῶμα του ἔγινε κόσκινο καί τό πνεῦμα του. Τό κόσκινο δύναται, ὅμως, νά σταματήσει τόν κυκλῶνα τῶν μεταφυσικῶν μυστηρίων πού μέρα-νύχτα μετά μανίας φυσᾶ στό ἀστέρι μας ἀπό τά σκοτεινά κατάβαθα τῆς ἀπεραντοσύνης;

Ὁ οὑμανισμός ἐγκαθιδρύθηκε στόν ἄνθρωπο σάν εὐαγγέλιο, καινούργιο καί σωτήριο, ἀλλά οὔτε κἄν ὑποψιάστηκε αὐτός ὅτι καί αὐτό τό «εὐαγγέλιο», ὅπως κάθε ἄλλο, ὁλοκληρώνεται μέ τήν ἀποκάλυψη. Ἐγκαθιδρύοντας τόν ἑαυτό του στόν ἄνθρωπο ὁ οὑμανισμός ἐγκαθιδρύθηκε στό πιό ἡφαιστειακό ἔδαφος. Καί τά ἡφαίστεια ἄρχισαν νά ἐνεργοῦν. Ἡ ἀποκάλυψη τοῦ ἀνθρώπου ἔχει ξεκινήσει ἤδη. Ὁ οὑμανισμός μόνο γρατσούνισε τό δέρμα τοῦ ἀνθρώπινου ὄντος καί ἀπό κάθε πόρο μούγκρισε ἕνα τέρας. Ὅλοι οἱ ἡφαίστειοι κρατῆρες ἀναπνέουν ὑπόκωφα καί σεισμικά. Δίπλα σ’ αὐτούς ζοῦν οἱ φουτουριστές, οἱ παρηκμασμένοι, οἱ ἀναρχιστές, οἱ μηδενιστές, οἱ σατανιστές, καί γράφουν μέ πόθο, συλλαβίζοντας γράφουν τά χρονικά τῆς ἀποκαλυπτικῆς ἐποχῆς τοῦ ἀνθρώπου. Καί δέν ντρέπονται ἀπό κανένα βδέλυγμα, ἐπειδή ἡ ἔνδειξη τῆς ἀποκαλυπτικῆς ἐποχῆς εἶναι ἡ ἀπογύμνωση ὅλων τῶν βδελυγμάτων, ὅλων τῶν ἀποτροπιασμῶν, κάθε φρίκης. Σ’ αὐτήν τήν τόλμη τούς παρακινεῖ ὁ πατέρας τους, ὁ οὑμανισμός, ἀφοῦ αὐτοί εἶναι τά ἴδια τά παιδιά του. Χωρίς νά τό ἐπιθυμεῖ, ὁ οὑμανισμός παρα­σκεύασε τήν τρομακτική ἀπογύμνωση τοῦ ἀνθρώπου. Ἐξέθεσε ὁλόκληρο τόν ἄνθρωπο. Καί οὐδέποτε ὁ κόσμος ἔχει ξαναδεῖ φοβερότερη ἔκθεση. Καί ἔφριξε ἀπό τόν ἄνθρωπο, ἐπειδή ὁ ἄνθρωπος εἶναι κάτι τό ὁποῖο πρέπει πιό πολύ νά φοβόμαστε. Ἐσεῖς δέν πιστεύετε; Ἀποσφραγίστε τίς βαθύτατες κρυψῶνες τοῦ εἶναι του καί θά ἀκούσετε πῶς ἀπό αὐτόν οὐρλιάζουν τά ἀποκαλυπτικά τέρατα.

Ἡ δική μας ἐποχή, μᾶς θρυμματίζει μέ τίς ἀποκαλύψεις της.Στόν ἄνθρωπο γνωρίστηκαν καί ἔγιναν φίλες κάθε λογῆς φρίκες πού δέν ἔχουν γνωριστεῖ ποτέ πρίν. Φαίνεται πώς ὁ δικός μας γερασμένος πλανήτης ἀποφάσισε νά ὁλοκληρώσει τόν ἑαυτό του στόν ἄνθρωπο, νά τόν ὁλοκληρώσει ἀποκαλυπτικά ἀναρχικῶς καί θυελλωδῶς. Ἡ ἀτμόσφαιρά του ἔχει γίνει ὑπερβολικά ἐκρηκτική. Ὅλες οἱ ἀντιφάσεις τοῦ σύμπαντος συναντιοῦνται σ’ αὐτήν, καί, κατά τήν συνάντηση αὐτή, ἐκρήγνυνται. Ἀτυχῶς, αὐτός ὁ πλανήτης εἶναι τοποθετημένος στό πιό καταραμένο σταυροδρόμι τοῦ σύμπαντος. Σ’ αὐτόν διασταυρώνονται ὅλοι οἱ δρόμοι, οἱ δρόμοι τοῦ φωτός καί τοῦ σκότους, οἱ δρόμοι τῶν πόνων καί τῶν χαρῶν, οἱ δρόμοι τοῦ βασάνου καί τῆς μακαριότητας, οἱ δρόμοι τῆς ζωῆς καί τοῦ θανάτου. Κάθε οὐράνιο σῶμα μέ κάποια πορεία του περνᾶ πάνω ἀπό αὐτόν. Ἐξαιτίας τούτου ἡ γῆ εἶναι συγκέντρωση ὅλων τῶν πόνων καί τό σταυροδρόμι ὅλων τῶν δρόμων. Ἡ ζωή στή γῆ εἶναι τόσο ἀλγεινή, ὥστε ὁ ἄνθρωπος πρέπει νά ἀπορεῖ· πρός τά κάτω μέ κάθε ἀκτῖνα πού χώνεται στή γῆ, δέν γλιστρᾶ καί ἕνας πόνος; Ἡ γῆ δέν εἶναι λόγω αὐτοῦ μία πελώρια δεξαμενή τῶν πόνων; Πρός τά κάτω μέ κάθε ἀκτῖνα δέν γλιστρᾶ καί μία σταγόνα πύου; Δέν εἶναι γι’ αὐτό ὁ δικός μας λυπημένος πλανήτης ἕνα ἕλκος τοῦ σύμπαντος στό ὁποῖο συγκεντρώνεται ὅλη ἡ κοσμική ἀκαθαρσία, ὅλο τό κοσμικό κακό, ὅλα τά κοσμικά βδελύγματα;

Ἡ φρίκη τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς εἶναι πολλαπλῆ καί ἄσπλαχνη. Ἔτσι φαίνεται πώς ἡ γῆ εἶναι καθορισμένη νά εἶναι ἕνα σταυροδρόμι φαντασμάτων τά ὁποῖα γιά σύντομο χρονικό διάστημα ἐνδύονται στό σῶμα, δοκιμάζουν τόν ἑαυτό τους, δοκιμάζουν τήν ὕλη, προκειμένου τελικά νά ρίξουν ἀπό τόν ἑαυτό τους μέ κραυγή πόνου καί ἀνάθεμα τό σωματικό κέλυφος. Τό παράλογο τῆς κωμωδίας αὐτῆς ὁδηγεῖ τόν ἄνθρωπο στή σκέψη πώς κάποιο ὑψηλότερο ὄν πεισματικά πετᾶ τούς θρύλους στήν ὕλη, τούς ἐνδύει σ’ αὐτήν, δοκιμάζει ἄν μποροῦν νά ἐξοικειωθοῦν μ’ αὐτήν καί νά συμβιώσουν μ’ αὐτήν.

Ὅταν στόν ἄνθρωπο ἀφυπνιστεῖ ἡ ὕλη καί ἔλθει σέ συναίσθηση καί αὐτοσυνείδηση, ὁ ἄνθρωπος θά αἰσθανθεῖ σάν ἕνα σταυροδρόμι ἀναρίθμητων περίεργων δρόμων, τῶν ὁποίων τά ἀρχικά καί τελικά σημεῖα δέν ξέρει. Ἡ ὕλη εἶναι τυπική στόν ἄνθρωπο· εἶναι μονοσωματική μ’ αὐτόν ἀλλά παρ’ ὅλα αὐτά δέν δύναται νά πλαισιωθεῖ στίς ἀνθρώπινες σκέψεις. Σ’ αὐτήν δέν ὑπάρχει τίποτα ἁπλό, τίποτα συνηθισμένο, τίποτα ἀπερίεργο. Αὐτή ἀπεικονίζει τόν ἑαυτό της στόν ἄνθρωπο καί ὅλα τά σταυροδρόμιά της. Σ’ αὐτά τρέχουν φαντάσματα πού προτιμοῦν νά παραμένουν στόν ἄνθρωπο καί ἐνδύονται σ’ αὐτόν. Ὁ ἄνθρωπος σάν νά εἶναι προορισμένος γιά τό μαρτύριο: Ὁ κόσμος εἶναι ἀρένα καί αὐτόν τόν κατασπαράζουν τά φαντάσματα.

Ὅλα τά πράγματα συναγωνίζονται στήν φανταστικότητα, εἶναι δύσκολο, καί κάποτε καί ἀδύνατο, νά τοποθετήσουμε τό ὅριο μεταξύ τοῦ φανταστικοῦ καί τοῦ πραγματικοῦ. Ἡ φανταστικότητα εἶναι ἡ ψυχή τῆς πραγματικότητας, ὅλων τῶν πραγματικοτήτων μέ τίς ὁποῖες δύναται νά εἶναι ἐνσυνείδητη ἡ ἀνθρώπινη φύση. Γι’αὐτό οἱ πραγματικότητες, ὁποιεσδήποτε καί νά εἶναι, συγκροτοῦν τά προβλήματα ὑπερνοητικά γιά τό νοῦ τοῦ ἀνθρώπου, καί ὑπερανθρώπινα γιά τόν ἄνθρωπο. Πῶς θά τά ἐπιλύσει ὁ ἄνθρωπος παρά μόνον μέ κάτι ὑψηλότερο ἀπό τόν ἄνθρωπο, καλύτερο ἀπό τόν ἄνθρωπο, πιό νοητικό ἀπό αὐτόν καί μέ κάτι πιό ἰσχυρό ἀπό τόν ἄνθρωπο.

Γιά τόν βασανισμένο ἄνθρωπο τό ἀσυνήθιστο αὐτῶν τῶν πραγματικοτήτων μεγεθύνεται στή θεότητα. Ἡ τραγικότητα, ἡ καταραμένη τραγική τῶν δικῶν μας φανταστικῶν πραγματικοτήτων, ἀναγκάζει τόν ἄνθρωπο νά δημιουργεῖ τούς θεούς, νά ψάχνει τούς θεούς καί ἐκεῖ ὅπου δέν κρύφτηκαν. Καθετί πού εἶναι πιό ἀσυνήθιστο ἀπό τόν ἄνθρωπο, ὑψηλότερο καί πιό πολύπλοκο, μέ τή φύση του ἐπιβάλλει τόν ἑαυτό του ὡς θεότητα στόν ἄνθρωπο. Καί εἶναι φυσικό τό ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἔχει πολλούς θεούς· εἶναι φυσικό τό ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι πολυθεϊστής. Ἡ πολυθεΐα εἶναι ἡ συνέπεια τῆς πολυπεριέργειας τοῦ κόσμου. Ὅλος ὁ κόσμος εἶναι μία θλίψη τοῦ πνεύματος καί κάθε πράγματος. Καμία θλίψη δέν μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος νά ἐξηγήσει παντελῶς ἀπό μόνος του ἀλλά καταφεύγει στούς θεούς. Οἱ πολλές θλίψεις τόν ὁδηγοῦν σέ πολλούς θεούς. Γι’ αὐτό τό λόγο ὁ ἄνθρωπος στό θλιβερό δρόμο του στήν ἱστορία δημιουργοῦσε πολλούς θεούς. Εἶναι δύσκολο νά διακριθεῖ κάποιος μεταξύ τους. Ὅλοι προτείνουν τόν ἑαυτό τους καί οἱ θλίψεις ἀναγκάζουν τόν ἄνθρωπο νά τούς υἱοθετεῖ.

Ὅσο μεγαλύτερη θλίψη ἔχει τόσο μεγαλύτερο θεό ψάχνει. Μικρές θλίψεις ψάχνουν μικρούς θεούς. Ὡστόσο, ὑφίσταται μία θλίψη μεγαλύτερη καί ἀπό τίς μέγιστες, ἡ θλίψη ἡ ὁποία συνθέτει ὅλες τίς ἄλλες θλίψεις. Ὁποιοσδήποτε θεός τήν νοηματοδοτήσει καί τήν μετατρέψει σέ χαρά ἀληθῶς εἶναι Θεός καί δέν ὑπάρχει ἄλλος. Ἡ μεγαλύτερη αὐτή θλίψη εἶναι ὁ θάνατος καί μ’ αὐτόν συνυπάρχουν καί τό βάσανο, τό κακό καί τό καλό, ἡ ἀλήθεια καί τό ψεῦδος. Ὅλα μαζί συνιστοῦν τά μαρτυρικά προβλήματα, ἐπειδή κάθε ἄνθρωπος εἶναι μάρτυρας τόν ὁποῖο βασανίζουν αὐτά τά καταραμένα προβλήματα.

Βασανισμένος μ’ αὐτά τά προβλήματα ὁ ἄνθρωπος ἀναγκαστικά πρέπει νά ψάχνει τόν ἄνθρωπο ἤ τό θεό πού θά τά ἐπιλύσει ἐντελῶς καί ὁλοκληρωτικῶς. Ἐκεῖνος πού ἐντελῶς καί ὁλοκληρωτικῶς θά τά λύσει, αὐτός εἶναι ὁ ἀληθινός Θεός καί οἱ ὑπόλοιποι εἶναι ψευδεῖς. Δέν ὑπάρχει κανείς μεταξύ τῶν ἀνθρωποθεῶν τοῦ Φόιερμπαχ, ὁ ὁποῖος δέν φαλλίρισε μπροστά σ’ αὐτά τά προβλήματα. Θέλεις νά δοκιμάσεις τούς ἀνθρώπους, βάλε τους μπροστά σ’ αὐτά τά προβλήματα. Θέλεις νά δοκιμάσεις τούς θεούς, κάνε τό ἴδιο. Τή μεγίστη σου θλίψη μετάφερε σ’ αὐτούς· ἐκεῖνος πού θά τή νοηματοδοτήσει καί θά τή δικαιολογήσει, δικαιοῦται νά εἶναι ὁ Θεός σου.

Σέ περίπτωση πού σέ πιάσει κάποιο βάσανο καί σέ καταδιώκει, μετάφερέ το στό θεό σου. Ἄν αὐτός τό κάνει δικό του, ἄν τό νοηματοδοτήσει, ἄν τό δικαιολογήσει ἀληθινά εἶναι ὁ Θεός σου καί δέν ὑφίσταται ψεῦδος ἤ ἀδυναμία σ’ αὐτόν. Ἀκόμη εἶναι ἀληθινός ὁ Θεός σου, ἄν ζοῦσε στό σῶμα σου καί νοηματοδότησε τόν ἄργιλό σου· ἄν ζοῦσε μέ τήν ψυχή σου καί γλύκανε τό πικρό μυστήριο τῆς ζωῆς σου· ἄν ἦταν ἡ κόρη τοῦ κλαμένου ματιοῦ σου καί ἀντιλήφθηκε καί ἐφεῦρε τήν ἔννοια τοῦ μοιραίου μυστηρίου τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου πάνω ἀπό τό ὁποῖο θρηνεῖς καί ἐσύ.

Τά μαρτυρικά προβλήματα ὁδηγοῦν τόν ἄνθρωπο στό πιό φρικαλέο σταυροδρόμι, μέχρι τό σταυροδρόμι τό θρησκευτικό, στό ὁποῖο δοκιμάζεται καί ἐπιλέγεται ὁ Θεός. Σέ ἐκεῖνον πού δέν ἔχει φτάσει στό θρησκευτικό σταυροδρόμι, σημαίνει ὅτι τά μαρτυρικά προβλήματα δέν τόν ἔχουν ἐπισκεφτεῖ. Στέκοντας στό θρησκευτικό σταυροδρόμι ὁ ἄνθρωπος στέκεται στήν ἀνθρακιά. Εἶναι ἀπίστευτα δύσκολο νά ἐπιλέγεις τό θεό καί πολύ πιό δύσκολο νά ἐπιλέξεις τόν καλύτερο θεό. Τό βρύο τοῦ σύμπαντος ὁ ἄνθρωπος ξέρει, στό βρύο τήν φωλιά κτίζει, ὥσπου νά γνωρίσει τόν καλύτερο καί μοναδικά ἀληθινό Θεό. Δίχως αὐτό, ὅλη ἡ γνώση του εἶναι ἐπιδερμική καί ἑτοιμόρροπη, ρηχή καί ἐπιφανειακή. Τίποτα δέν ξέρει ὅπως θά ἔπρεπε νά ξέρει. Δέν ξέρει τή λύση τοῦ τρομακτικοῦ αἰνίγματος τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ, πού ἀκαταμέτρητα ξεπερνᾶ τά πάντα πού ὀνομάζεται ἄνθρωπος. Γι’ αὐτό δέν μπορεῖ νά μήν τήν ἀποδώσει στίς θεότητες.

Ἄν ὁ κόσμος αὐτός ἦταν μόνο μία ἀπάτη, θά μποροῦσε νά γίνει ὑποφερτός· ἀλλά αὐτός εἶναι ἐφιαλτική ἀπάτη, ὥστε ὁ ἄνθρωπος δύσκολα δύναται νά τόν ἀνεχτεῖ δίχως ἐξέγερση. Γιά ἕνα σπιριτουαλιστή ἡ ὕλη φαίνεται μία ἀπάτη· γιά ἕνα ὑλιστή τό πνεῦμα φαίνεται μία ἀπάτη. Ἐξαιτίας αὐτοῦ ὁ σκεπτικισμός εἶναι τό ἀναπόφευκτο ἀποτέλεσμα τῆς ἀνθρώπινης σκέψης. Μέ τί τελειώνει ἡ σκέψη μου περί τοῦ κόσμου, ἄν ὄχι μέ τόν σκεπτικισμό; Ἄν δέν τελειώνει μέ τόν σκεπτικισμό, σημαίνει ὅτι δέν ἔχω σκεφτεῖ μέχρι τό τέλος τήν σκέψη μου, οὔτε ἔχω φέρει ἕως τό τέλος τήν αἴσθησή μου. Ἄς στείλει ὁ ἄνθρωπος μία σκέψη του στόν κόσμο. Σέ ποιά κατάσταση αὐτή ἐπιστρέφει σ’ αὐτόν; Δέν ἐπιστρέφει ἀπό τό ταξίδι περισσότερο περίπλοκη, περισσότερο αἰνιγματική ἀπ’ ὅτι ὅταν ξεκίνησε τό ταξίδι;

Γιά νά ἀπελευθερωθεῖ ἀπό τίς θλίψεις τοῦ ὄντος του ὁ ἄνθρωπος μοίραζε τόν ἑαυτό του, ἔστελνε τόν ἑαυτό του σέ πολλά ταξίδια. Δημιουργοῦσε θρησκεῖες, δημιουργοῦσε πολιτισμούς, προκειμένου νά ἁπαλύνει τό φοβερό φορτίο τῆς ὕπαρξης. Ψάχνοντας μόνιμες ἀξίες ὁ ἄνθρωπος ἀναπότρεπτα ἐρχόταν ἕως τό ὀστεορρηκτικό σταυροδρόμι. Ἐκεῖ ὁ δρόμος διχαλώνει, διασκορπίζεται στό πολυπλόκαμο δέλτα. Μέ τί τελειώνει ἕνα ρυάκι, μέ τί χιλιοστό, ἄν ὄχι μέ τόν ὠκεανό τῆς ἀπεραντοσύνης;

Διαμέσου πολλῶν πραγμάτων βάδιζα πρός τήν ἔννοια τῆς ζωῆς, ἔλεγε ἕνα ἀπελπισμένο ἀγόρι, διαμέσου πολλῶν πραγμάτων καί πολλῶν ἀνθρώπων, ὅμως, ἀλίμονο! Εἴτε τά πράγματα εἴτε οἱ ἄνθρωποι μέ ὁδηγοῦσαν μέχρι τό καταραμένο σταυροδρόμι, τό σταυροδρόμι γεμᾶτο ἀνθρακιά, καί μέ ἐγκατάλειπαν σ’ αὐτό μονάχο, ἀπορημένο, ἀποσβολωμένο καί ξεγελασμένο, ναί, ξεγελασμένο. Καί διαμέσου τῶν πραγμάτων καί διαμέσου τῶν ἀνθρώπων κάποιος μοχθηρά γέλασε, κάποιος δυνατότερος εἴτε ἀπό τά πράγματα εἴτε ἀπό τούς ἀνθρώπους. Καί ἐγώ δέν μπόρεσα δίχως ἀνάθεμα νά ἀντέξω αὐτήν τήν τυραννία, ἐπειδή αὐτό εἶναι ἡ τυραννία τοῦ χειρότερου εἴδους. Ξεγελασμένος ἔτρεχα στούς δρόμους σου, ὦ φιλοσοφία, καί στούς δικούς σου, ὦ ἐπιστήμη, καί στούς δικούς σου, ὦ πολιτισμέ, καί ὅλοι αὐτοί τερμάτιζαν σέ ἄδρομο τόπο καί ζούγκλα, ναί, σέ ἄδρομο τόπο καί ζούγκλα. Ἀπ’ αὐτό ἐξαγριώθηκε ἡ ψυχή μου στό στενό μου σῶμα. Καί ἐγώ τήν ἔστελνα διαμέσου πολλῶν θεωριῶν καί ὑποθέσεων γιά τήν ἀξία τήν ἀξεπέραστη, καί αὐτή ἐπέστρεφε ὅλο βαρεμένη καί πληγωμένη. Τήν ἔστελνα βασανισμένη καί ἐπέστρεφε ἀκόμη πιό φορτωμένη μέ θλίψεις, ἀκόμη πιό σαμαρωμένη μέ φρίκη· καί στή μοναξιά της γεννοῦσε τό ἑκατοκέφαλο θηρίο τῆς ἀπελπισίας. Καί ἀναγκαστηκά ἔπρεπε νά σκέφτομαι τή φοβερή σκέψη τοῦ νεογέννητού μου: ἕνα σκουλήκι γλοιῶδες, μακρύ, ὑπερβολικά μακρύ εἶναι ὁ ἄξονας τοῦ σύμπαντος. Στήν παράλογη ἀπελπισία μου λύγισα καί κόλλησα τήν ψυχή μου γύρω ἀπό τό σῶμα μου τό πολυβασανισμένο, καί ἄχ, τήν λύγισα καί κόλλησα γύρω ἀπό τό σταυρό καί τή διασταύρωση. Τό σῶμα μου δέν συμβολίζει τό σταυρό; Τό κεφάλι μου καί τά πόδια μου καί τά ἁπλωμένα χέρια μου δέν εἶναι ἕνας σταυρός καί διασταύρωση, στόν ὁποῖο διαμένει τό μεσονύχτι καί τά φαντάσματα χορεύουν συνεχῶς. Μέ τήν ψυχοφυσική δομή τοῦ ὄντος του ὁ ἄνθρωπος εἶναι τοποθετημένος στό πιό ἄσπλαχνο σταυροδρόμι μεταξύ τοῦ πνεύματος καί τῆς ὕλης, τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ, τοῦ ὁρατοῦ καί ἀοράτου, τοῦ ἀκουστοῦ καί μή ἀκουστοῦ, αὐτοῦ καί ἐκείνου, τοῦ ἐγώ καί τοῦ ἐσύ … Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ὁ δρόμος πρός καινούργια φρίκη καί καινούργια βάσανα. Μέσῳ τοῦ ἀνθρώπου ταξιδεύει κάποιο τέρας, ποιός ξέρει ποῦ; Τό σῶμα τοῦ ἀνθρώπου εἶναι τό μεταφορικό μέσο του τοῦ ὁποίου ἡ τελευταία στάση εἶναι ὁ θάνατος. Ὁ θάνατος εἶναι ἀδιαπέραστος τοῖχος· ὁ θάνατος εἶναι τό νά μήν μπορεῖς νά προχωρήσεις πρός τά ἐμπρός (Nicht-Vörwarts-Können). Ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἐπιλέξει καί πρέπει νά ἐπιλέξει κάτι γιά τό νόημα τῆς ζωῆς, τότε ἄς κόψει αὐτό τό κάτι μέ τό δρόμο τοῦ θανάτου καί θά βρεθεῖ στό σταυροδρόμι τό γεμᾶτο ἀναμμένα κάρβουνα, τό ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος δέν μπορεῖ νά ὑπομείνει δίχως θεό, χωρίς ὁποιονδήποτε θεό. Λένε ὅτι ὁ πολιτισμός εἶναι ἡ ἔννοια τῆς ζωῆς. Κόψτε την μέ τό δρόμο τοῦ θανάτου, τί παρέμεινε ἀπό αὐτήν τήν ἔννοια; Κόψτε μέ τό δρόμο τοῦ θανάτου τά πάντα ὅσα δημιούργησε ὁ ἄνθρωπος καί πού ὁ οὑμανισμός δημιουργεῖ, μπορεῖ τίποτα ἀπό ὅλα αὐτά νά γίνει ἡ ἔννοια τῆς ζωῆς;

Ὁ ἄνθρωπος εἶναι τό μέτρο ὅλων τῶν πραγμάτων, ὁρατῶν καί ἀοράτων, τοῦτο εἶναι ἡ βασική ἀρχή καί τό κριτήριο τοῦ οὑμανισμοῦ. Ὡστόσο, ἐφόσον ὁ ἄνθρωπος δέν κατέχει οὔτε τήν ἀπόλυτη ἔννοια τῆς ζωῆς οὔτε τήν ἀπόλυτη ἀλήθεια, προκύπτει ὅτι ὅλα τά ἀνθρώπινα εἶναι σχετικά. Σχετικισμός εἶναι ἡ ψυχή τοῦ οὑμανισμοῦ. Ἡ θεωρία τῆς σχετικότητας τοῦ Ἀϊνστάιν εἶναι ὁλοκληρωτική, συνολική συνέπεια τοῦ οὑμανισμοῦ καί ὅλων τῶν φιλοσοφικῶν, ἐπιστημονικῶν, θρησκευτικῶν, πολιτιστικῶν κλάδων του.

Καί ὄχι μόνο αὐτό· σέ τελική ἀνάλυση, ὁ οὑμανισμός εἶναι μηδενισμός. Μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος νά μήν εἶναι μηδενιστής, ἐφόσον δέν παραδέχεται καμία ἀπόλυτη ἀξία; Περπατῶντας μέ τή λογική ἕως τό τέρμα φτάνει στό συμπέρασμα, ὁ σχετικισμός εἶναι ὁ πατέρας τοῦ ἀναρχισμοῦ. Ἀφοῦ ὅλες οἱ ἀξίες εἶναι σχετικές, τότε τί δικαίωμα ἔχει ὁποιαδήποτε ἀπ’ αὐτές νά ἐπιβάλλεται ὡς ἡ κορυφαία, ἡ μεγίστη καί ἡ κυριότερη; Ὅλες οἱ ἄλλες ἔχουν τό δικαίωμα στήν ἀναρχική ἐξέγερση ἐναντίον της. Δέν ὑπάρχει ἀμφιβολία ὅτι ὁ μηδενισμός καί ὁ ἀναρχισμός εἶναι ἀναπότρεπτη ὁλοκληρωτική φόρμα, ἡ ἀποκαλυπτική φόρμα τοῦ οὑμανισμοῦ καί τοῦ σχετικισμοῦ του.

Ὁ οὑμανισμός εἶναι συνεπής στήν ἰδιαίτερη λογική του ὅταν ἀρνεῖται τό Θεό, ἐπειδή ἀνακήρυξε τόν ἄνθρωπο γιά Θεό. Ἀλλά, εἰδομένη ἕως τό τέλος, ἡ λογική αὐτή ἀρνεῖται εἴτε τόν κόσμο εἴτε τόν ἄνθρωπο. Ἀκοσμισμός εἶναι ἡ πιό φυσική καί ἡ πιό λογική συνέπεια τοῦ ἀθεϊσμοῦ. Γιατί ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἐνσυνείδητα ἀρνεῖται τό Θεό, δέν μπορεῖ παρά νά ὁλοκληρώσει τήν ἄρνηση μέ τήν ἀπάρνηση τοῦ κόσμου καί τοῦ ἀνθρώπου, μονάχα στήν περίπτωση πού θά μποροῦσε νά νοηματοδοτήσει καί νά δικαιολογήσει τόν κόσμο καί τόν ἄνθρωπο. Καί ὅτι τοῦτο γι’ αὐτόν δέν εἶναι ἀδύνατο, ὁ ἄνθρωπος ἀναμφισβήτητα μέ διάφορους τρόπους τό ἀπέδειξε καί τό τεκμηρίωσε.

Ὁ ἄνθρωπος προτιμᾶ νά ὑποκαθιστᾶ τό Θεό. Αὐτό ἀποδεικνύει ὁ οὑμανισμός. Ὅμως, κανείς ἀπό τούς θεούς δέν ἔχει ἐκτεθεῖ τόσο φοβερά ὅσο ὁ ἀνθρωποθεός. Δέν μπόρεσε νά νοηματοδοτήσει οὔτε τό θάνατο οὔτε τό βάσανο οὔτε τή ζωή. Δύναται τότε ὁ ἄνθρωπος νά εἶναι γαλήνιος καί εὐχαριστημένος μέ ἕνα τέτοιο θεό; Δέν νιώθει ὁ ἄνθρωπος πώς ἡ βδέλλα τοῦ θανάτου μέ πόθο καταπίνει τήν κόρη τοῦ ὀφθαλμοῦ τῆς ψυχῆς του καί τοῦ καθενός; Καί ἀκόμη καμαρώνουν μέ τόν ἄνθρωπο!

Ἐκεῖνος πού περιτοίχισε τόν ἑαυτό του μέ τόν ἄνθρωπο, δέν θά βρεῖ οὔτε τή γαλήνη του οὔτε τήν εἰρήνη στόν ὀχλαγωγικό νοῦ του· δέν ἔχει προσαράξει στό πιό γαλήνιο λιμάνι. Ὅλοι οἱ δρόμοι τοῦ ἀνθρώπου συναντιοῦνται στόν τάφο, σ’ αὐτόν συναντιοῦνται, σ’ αὐτόν παραμένουν, σ’ αὐτόν περατώνονται· σ’ αὐτόν ὅλα τά σταυροδρόμια παραμένουν ἀποδιασταυρωμένα. Ἐκεῖ μόνο ὁ ἄνθρωπος νιώθει τήν ἀδυναμία τῆς διάνοιάς του, τῆς θέλησής του καί τῆς καρδιᾶς του, τήν ἀδυναμία καί τό φαλλίρισμα. Καί τό φαλλίρισμα αὐτό ἀναγκάζει τόν ἄνθρωπο νά πάει πέρα ἀπό τόν ἄνθρωπο, πάνω ἀπό τόν ἄνθρωπο, πρός τό ὑψηλότερο καί ἰσχυρότερο ἀπό τόν ἄνθρωπο ὄν, πρός τόν Ὄντα, τόν Παν-Λόγο καί τόν Παν-Νοηματοδότη. Τότε αὐτός μέ πόνο καί δύναμη νιώθει πώς ὁ ἄνθρωπος εἶναι κάτι πού πρέπει νά ὁλοκληρωθεῖ, νά συμπληρωθεῖ. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἀρχισμένος ἀλλά δέν εἶναι ὁλοκληρωμένος. Ὅλες οἱ ἀνθρώπινες ἐπιθυμίες γιά πρόοδο, γιά τή γνώση, ὅλες οἱ ἀναζητήσεις του γιά κάτι πού εἶναι ἐπάνω ἀπό τόν ἄνθρωπο καί γύρω ἀπό αὐτόν, ἀποδεικνύουν ὅτι ὁ ἄνθρωπος παραμένει μονάχα μέ τόν ἑαυτό του, παρά τή φύση του, ἀνεπαρκής στόν ἑαυτό του καί ἀνικανοποίητος μέ τόν ἑαυτό του. Αὐτός εἶναι «τό ἐπιθυμοῦν βέλος» γιά ἐκείνη τήν ἀκτή, γιά ἐκεῖνον τόν ἄνθρωπο, πληρέστερο καί ὁλοκληρωτέρο, γιά τόν Θεάνθρωπο.

Πῶς νά ὁλοκληρωθεῖ ὁ ἄνθρωπος; Δέν εἶναι αὐτός τό γιοφύρι τῆς Ἄρτας τῆς ἀπεραντοσύνης; Ἐκεῖνο πού αὐτός τήν μέρα θά οἰκοδομήσει, κάποιος τή νύχτα θά γκρεμίσει. Ἡ ἀβουλία γιά νά ὁλοκληρωθεῖ ὁ ἄνθρωπος, νά ἐπιπροστεθεῖ ἡ οἰκοδόμησή του, σημαίνει τήν ἀπόλυσή του ἀπό τήν πρόοδο, τήν ἔξοδο ἀπό τήν ἀπελπισία, ἀπό τό σκεπτικισμό, ἀπό τή σολοψιστική κόλαση. Ἡ ἀβουλία αὐτή προέρχεται ἀπό τόν ἡττημένο οὑμανισμό.

Ὁ οὑμανισμός κούρασε ἐπιβαρυντικά καί ἀπελπιστικά ἀπογοήτευσε τόν ἄνθρωπο. Ὁ εὐρωπαϊκός ἄνθρωπος εἶναι κουρασμένος ἀπό τήν εἰδωλολατρία. Βασανίζοντας τόν ἄνθρωπο μέχρι φρίκης, ὁ οὑμανισμός ξεψύχησε μέσω τοῦ ἀνύπαρκτου παραληρήματος, μέσῳ τοῦ Εὐρωπαϊκοῦ πολέμου. Καί ἐγκατέλειψε τόν εὐρωπαϊκό ἄνθρωπο στό νεκροταφεῖο, στό εὐρωπαϊκό νεκροταφεῖο. Καί αὐτός κουρασμένος ἀπό τή δυστυχία, φορτωμένος μέ τό βαρύ σαμάρι τῆς ὕπαρξης, θλιμμένος λόγῳ τοῦ εὐρωπαϊκοῦ νεκροταφείου, θρηνεῖ μέ λυγμούς καί περιμένει νά τόν ἀναπαύσει κάποιος καί νά τόν ἀπελευθερώσει ἀπό τό βαρύ φορτίο. Καί ἐκεῖ πού αὐτός καταπονημένος θρηνεῖ καί περιμένει, πάνω ἀπό τό εὐρωπαϊκό νεκροταφεῖο αἰωρεῖται τό πρᾶο καί ἀγαθό κάλεσμα τοῦ Θεανθρώπου: «Δεῦτε πρός με πάντες οἱ κοπιῶντες καί πεφορτισμένοι, κἀγώ ἀναπαύσω ὑμᾶς. Ἄρατε τόν ζυγόν μου ἐφ’ ὑμᾶς καί μάθετε ἀπ’ ἐμοῦ, ὅτι πρᾷός εἰμι καί ταπεινός τῇ καρδίᾳ, καί εὑρήσετε ἀνάπαυσιν ταῖς ψυχαῖς ὑμῶν· Ὁ γάρ ζυγός μου χρηστός καί τό φορτίον μου ἐλαφρόν ἐστιν» (Ματθ. 11, 28-30). Ἔτσι ὁ ἀγαθός καί ὁ μόνος γνήσιος Φιλάνθρωπος καλεῖ στόν ἑαυτό του τόν δυστυχῆ εὐρωπαϊκό ἄνθρωπο. Θά Τόν ἀκούσει αὐτός; Θά ἀκούσει; Θά ἀκούσει; …

Ἅγιος Ἰουστῖνος Πόποβιτς

«ΕΝΟΡΙΑΚΗ ΕΥΛΟΓΙΑ» - Ἀρ. Τεύχους 173

Ἰανουάριος 2017

 

Φιλοσοφικοί κρημνοί (β΄μέρος)-Ο άγιος Ιουστίνος και η εποχή του 20 Μαρτίου 2013 Ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος καί ἡ ἐποχή του Αλέξανδρος Στογιάνοβιτς, Δρ. Θεολογίας

 


Ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος καί ἡ ἐποχή του

                  Εἶναι ἀξιοπαρατήρητο ὅτι στή συλλογή ἄρθρων «Σερβική συντηρητική σκέψη», πού δημοσιεύθηκε ἀπό τή μή κυβερνητική ὀργάνωση «Παρατηρητήριο Ἀνθρωπίνων Δικαιωμάτων τοῦ Ἐλσίνκι» τό 2003, ἔκαναν μία ἀνάλυση τῆς σκέψης τοῦ ἁγ. Ἰουστίνου, ἡ ὁποία προῆλθε ὡς ἐπί τό πλεῖστον ἀπό τό βιβλίο του «Φιλοσοφικοί κρημνοί»[1]. Σύμφωνα μ᾿ αὐτήν τήν ἀνάλυση, συμπεραίνεται καταφανῶς ὅτι ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος ὑπῆρξε πρωτόγονος, ἀδιαφώτιστος, μισάνθρωπος πρός τήν Εὐρώπη ἀλλά καί πρός κάθε ἀνάπτυξη, ἀντιδιανοούμενος κλπ. Γιά νά γίνει αὐτή ἡ κριτική ἀκόμη πιό τραγική, σᾶς ἀναφέρω πώς κάτι παρόμοιο, λίγο πολύ, μπορεῖ νά βρεῖ κανείς καί σέ μερικούς σύγχρονους θεολόγους, ὅπως εἶναι ὁ Ἀριστοτέλης Παπανικολάου[2] καί μερικοί Ρουμᾶνοι θεολόγοι, οἱ ὁποῖοι ἔκαναν λόγο πρόπερσι στό Βόλο γιά τή «συναφῆ θεολογία», ἐνῶ ἀνέφεραν ὡς κακό παράδειγμα τή θεολογία τοῦ ἁγ. Ἰουστίνου Πόποβιτς.

t-justin--filosofske-urvine

                  Ἐδῶ προφανῶς πρόκειται γιά τή θεμελιώδη ἀγνωσία τῶν πραγμάτων, ἤ σαφέστερα, γιά τήν ἐρασιτεχνική προσέγγιση στή θεολογία τοῦ ἁγ. Ἰουστίνου Πόποβιτς. Μέ ἄλλα λόγια, ἐδῶ πρόκειται γιά τήν ἀκραία ἔλλειψη γνώσης περί τῆς θεολογίας καί τῆς φιλοσοφίας τῶν ἀρχῶν τοῦ 20οῦ αἰῶνα, ἐπειδή ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος ἀνῆκε στούς σχετικούς κύκλους ἐκείνης τῆς περιόδου. Ἐδῶ ἐπίσης πρόκεται καί γιά τήν ἔλλειψη γνώσης περί τῆς ἀτμόσφαιρας, τῶν συνθηκῶν καί τῶν παραγόντων πού ἐπικρατοῦσαν τότε στή Σερβία, ἰδίως στό Βελιγράδι, στούς καιρούς πού ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος ὑπῆρξε καθηγητής τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Βελιγραδίου. Πρόκειται καί γιά τήν ἀγνωσία ὅλων τῶν λόγων πού τόν ἀνάγκασαν νά σκέφτεται ἀρνητικά περί τῆς τότε ἐπικρατούσης εὐρωπαϊκῆς κουλτούρας.

                  Μία τέτοια ἀρνητική στάση περί τῆς κουλτούρας, καί ἰδιαιτέρως περί τῆς εὐρωπαϊκῆς κουλτούρας, καί πολύ πιό ἀκραία ἀπ᾿ ὅ,τι στόν Πόποβιτς, μποροῦμε νά βροῦμε καί στόν Νίτσε[3], στόν Φρόυντ[4] καί στούς μεγάλους θεολόγους προτεστάντες τόν Κάρλ Μπάρθ καί τόν Emil Brunner, ἤ στούς χολοκάουστ-φιλοσόφους ὅπως εἶναι ὁ Theodor Adorno. Ἐπί παραδείγματι, ὁ Κάρλ Μπάρθ, στό ἔργο του «Ἡ πρός Ρωμαίους ἐπιστολή», τόνισε ὅτι ἡ κουλτούρα εἶναι μία φάτα μοργκάνα[5] (δηλ. μία βαριά ψευδαίσθηση), ἐνῶ στό ἄρθρο του «Ἐκκλησία καί κουλτούρα» προσέθεσε ὅτι ἡ Ἐκκλησία μπορεῖ μόνο ἀρνητικά νά βλέπει τήν κουλτούρα, διότι αὐτές εἶναι δύο ὀντότητες πού ὄχι μόνο ὑφίστανται σέ δύο διαφορετικά ἐπίπεδα, ἀλλά σέ δύο ἐπίπεδα πού ἀλληλοαποκλείονται, ὅπως ἡ ἀλήθεια καί τό ψεῦδος[6]. Ὡς ἐκ τούτου, ὁ Κάρλ Μπάρθ ἀπαιτοῦσε τήν ἀπελευθέρωση τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τήν βαβυλώνιο αἰχμαλωσία τοῦ «χριστιανισμοῦ» ὡς θρησκείας, δηλαδή, ὑποστήριζε τήν ἀπελευθέρωση ἀπό τήν κουλτούρα πού ἀρνεῖται τό Εὐαγγέλιο[7]. Ὁ Emil Brunner, στό ἔργο του «Χριστιανοσύνη καί πολιτισμός», ἐπισημαίνει ὅτι εἶναι μεγάλο ἐρώτημα ἐάν καθόλου μποροῦμε νά κάνουμε λόγο γιά μία χριστιανική Εὐρώπη, καί ἀναρωτιέται ἐάν ἡ Εὐρώπη κατά βάθος ἦταν ποτέ χριστιανική[8]. Περαιτέρω, στό ἔργο του «Ἀρνητική διαλεκτική», ὁ Theodor Adorno, ὁ ὁποῖος καταδιώχτηκε ὡς Ἑβραῖος ἀπό τή Γερμανία, θεωροῦσε ὅτι ἡ εὐρωπαϊκή κουλτούρα εἶναι ὑποκριτική, διότι μέσα σέ ἕναν τέτοιο πολιτισμό, μολονότι κατέχει τέτοια τέχνη καί ἐπιστήμη, συνέβη τό φαινόμενο τοῦ Ἄουσβιτς[9]. Κατ᾿ αὐτόν, αὐτό τό δεδομένο ἀποδεικνύει σαφέστατα τίς ἀδυναμίες τῆς Εὐρώπης καί τῆς κουλτούρας της.

20094159520Ava_-_Ep.Jovan_-_Ep.Hrizostom_-_Ep.Vasilije_-_Ep.Pavle_1967 (1)

                  Εἶναι ἀξιοσημείωτο πώς ὑφίσταται ἐλάχιστη πιθανότητα ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος νά ἐπηρεάστηκε ἀπ᾿ αὐτούς τούς στοχαστές. Ὅμως, ἐδῶ πρόκειται προφανῶς γιά τό ἴδιο στοχαστικό ἔνστικτο. Οἱ στάσεις τοῦ Ἀββᾶ Ἰουστίνου εἶναι κυρίως ἐμπειρικές, διότι ὅλα αὐτά τά ὁποῖα εἶδε μπροστά του ἦταν ἡ πραγματική εἰκόνα τῆς τότε σύγχρονῆς Εὐρώπης πού γεννιόταν, γιά τήν ὁποία ὁ Πόποβιτς ἔβγαλε προφητικά συμπεράσματα. Εἶναι πολύ σημαντικό νά ἀναφερθεῖ ἐδῶ ὅτι ὁ Πόποβιτς εἶδε καταστροφικές συνέπειες τῆς εὐρωπαϊκῆς κουλτούρας καί τῆς τότε ἐπικρατούσης νοοτροπίας ἤδη ὡς πολύ νέος, μετά τό ἐκκλησιαστικό λύκειο, ἐπειδή ἐπιστρατεύτηκε ἀμέσως ὅταν ξεκίνησε ὁ Α’ Παγκόσμιος πόλεμος. Αὐτός περιέθαλπε τότε τούς ἀσθενεῖς πού ἀρρώστησαν ἀπό τόν τύφο, ὅμως καί ὁ ἴδιος γρήγορα ἀρρώστησε ἀπ᾿ αὐτήν τήν ἐπικίνδυνη νόσο. Ἔπειτα, ὅταν ἀνέρρωσε, ἔζησε μέ τό σερβικό στρατό τήν ἐπική καί φοβερή ὑποχώρηση διαμέσου τῆς Ἀλβανίας. Μετέπειτα, ὑπῆρξε μάρτυς τῆς ἔναρξης τῆς κομμουνιστικῆς Ὀκτωβριανῆς ἐπανάστασης στή Ρωσία τό 1917, ἐπειδή τότε εὑρίσκετο στή Ρωσία  καί ἔπρεπε νά ξεκινήσει τίς σπουδές του ἐκεῖ. Κοντολογίς, πολλά δυσάρεστα καί καταστροφικά γεγονότα συνέβαιναν στήν Εὐρώπη κατά τήν περίοδο ἐκείνη.

2009413183913Ava 1965

                  Ὁ Σέρβος θεολόγος Ἡλίας Ρόμιτς, κάνοντας λόγο γιά τούς «Φιλοσοφικούς κρημνούς»[10], βρῆκε πολλά ἐνδιαφέροντα στοιχεῖα σέ ἕνα βιβλίο, τό ὁποῖο μᾶς περιγράφει εὔστοχα τό περιβάλλον τοῦ Βελιγραδίου στήν χρονική περίοδο πού ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος ἦταν καθηγητής Πανεπιστημίου. Τό βιβλίο αὐτό λέγεται «Terazije[11] – τό μυθιστόρημα τοῦ μεταπολεμικοῦ Βελιγραδίου», πού δημοσιεύθηκε τό 1932 ἀπό τόν συγγραφέα Boško Tokin[12]. Αὐτό τό μυθιστόρημα περιγράφει τή ζωή μέσα στήν προτεύουσα τῆς Σερβίας, ἡ ὁποία ἄρχισε ριζικά νά ἀλλάζει πρός τό χειρότερο. Ἡ Εὐρώπη καί οἱ εὐρωπαικές ἀξίες τότε εἰσχώρησαν δραματικά στό αἷμα τοῦ σερβικοῦ λαοῦ. Ὅμως, αὐτές οἱ «ἀξίες» δέν ἦταν καθόλου πνευματικές[13].

                  Ὅπως γράφει ὁ Τόκιν, στό Βελιγράδι γινόταν τότε ἀφενός ὁ στραγγαλισμός τῆς βυζαντινῆς κληρονομιᾶς καί ἡ τυφλή υἱοθέτηση τοῦ εὐρωπαϊσμοῦ, καί ἀφετέρου ἡ ἐμφάνιση τῆς διαφθορᾶς, τοῦ χάους καί τοῦ ἡδονισμοῦ, ὡς μοναδικῶν πολιτιστικῶν ἀξιῶν[14]. Ἐνῶ οἱ διανοούμενοι ἀσχολοῦνταν τότε μέ τόν Μαρκήσιο Ντέ Σάντ, μέ τήν Καμασούτρα, μέ τόν Σάρλ Μπωντλαίρ καί μέ τήν ἰαπωνική πορνογραφία, οἱ ἁπλοί ἄνθρωποι περνοῦσαν τό χρόνο τους στίς πασαρέλες, στά τζάζ κλάμπ καί στούς ποδοσφαιρικούς ἀγῶνες[15]. Ὑπῆρξαν καί κάποιες προσπάθειες να γίνει καί μία «κάπως» κρυμμένη γκέι παρέλαση![16] Ἡ κάθε εἴδους ἀπιστία καί ἡ ἔλλειψη ἐμπιστοσύνης ἐπικράτησε στούς ἀνθρώπους, μαρτυρεῖ ὁ Τόκιν. Ὁ χριστιανισμός σχεδόν ἐξαφανίστηκε στή σερβική πρωτεύουσα, ἐπειδή ἐθεωρεῖτο πρωτόγονο καί ὀπισθοδρομικό φαινόμενο. Ὅπως παρατήρησε μέ πίκρα ὁ Τόκιν: «Εἶναι ἀδύνατο νά βρεῖ κανείς μία χριστιανή γιά σύζυγο σ᾿ αὐτό τό παντελῶς ἀντιχριστιανικό Βελιγράδι!»[17].

                  Ὅλα αὐτά τά δυσάρεστα φαινόμενα τά κοιτοῦσε καί τά ζοῦσε καί ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος μπροστά του ὡς τήν εἰκόνα τῶν νεοευρωπαϊκῶν ἀξιῶν. Ὡς ἐκ τούτου, στόν ἅγ. Ἰουστῖνο ἐξερράγη σάν ἡφαίστειο μία διάπυρη σύγκριση αὐτῆς τῆς ὀλέθριας κουλτούρας μέ τόν διαπαντός Ζῶντα Θεάνθρωπο Χριστό[18]. Καί σ᾿ αὐτά, κήρυξε τόν Ζωοδότη Χριστό στόν 20ο αἰῶνα μέ ἕναν ἀξιοθαύμαστο καί μοναδικό τρόπο, ὅπως κανείς ἄλλος πρίν ἀπό αὐτόν. Ὕστερα ἀπ᾿ αὐτήν τή σύγκριση, ὁλόκληρος αὐτός ὁ καινούργιος πολιτισμός κατά τό μέτρον τοῦ ἀνθρώπου γκρεμιζόταν μπροστά στά μάτια αὐτοῦ τοῦ μεγάλου ἁγίου. Πρέπει νά σημειωθεῖ ἐδῶ ὅτι καί ἡ κατοπινή ἱστορία τεκμηρίωσε τίς στάσεις καί τίς προφητεῖες τοῦ Πόποβιτς, ἐπειδή μόνο μερικά χρόνια μετά ξεκίνησε ὁ Β’ Παγκόσμιος πόλεμος, μία τόσο μεγάλη συμφορά, τήν ὁποία δέν τήν εἶχε δεῖ ὁ κόσμος ποτέ πρίν.

                  Ὡστόσο, ὅλα αὐτά πού ἔχουμε ἀναφέρει ἐδῶ ἀσφαλῶς δέν σημαίνουν ὅτι ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος ἦταν ἐναντίον κάθε κουλτούρας ἐν γένει. Τοὐναντίον! Αὐτός ἔδωσε μία καινούργια σημασία καί στήν κουλτούρα καί στόν πολιστισμό, τούς μεταμόρφωσε μέ τόν Θεάνθρωπο Χριστό καί τούς ὀνόμασε ὀρθόδοξη κουλτούρα καί ὀρθόδοξος πολιτισμός, ὅπως ὑπογράμμισε στούς «Φιλοσοφικούς κρημνούς» του: «Στόν θεανθρώπινο ὀρθόδοξο πολιτισμό δέν ὑφίσταται τίποτα μηχανικό καί ἀνυπόστατο. Σ᾿ ὅλα τά ἐπίπεδα εἶναι ὑποστατικός καί ἀσκητικός. Σ᾿ αὐτόν ὅλα κατορθώνονται μόνο μέ τήν προσωπική ἐμπειρία καί τήν προσωπική ἄσκηση. Αὐτή πρωτίστως εἶναι ὁ θεανθρώπινος ὀργανισμός, τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, ἡ Ἁγία Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ[19]». Ὡς ἐκ τούτου εἶναι καταφανές ὅτι ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος Πόποβιτς οὐσιαστικά ὑπῆρξε ἕνας γνήσιος Εὐρωπαῖος, χριστιανός ὀρθόδοξος, ἕνας προφήτης τῆς Εὐρώπης ὁ ὁποῖος μᾶς προειδοποιοῦσε καί μᾶς προειδοποιεῖ ποῦ πηγαίνει κάθε κουλτούρα καί κάθε πολιτισμός πού στρέφεται ἐναντίον τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ. Μποροῦμε ἐλεύθερα νά κάνουμε μία ἀναλογία: Ἐάν ὁρισμένοι τονίζουν ὅτι ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος ἦταν ἀντιευρωπαῖος, τότε καί ὅλοι οἱ μεγάλοι προφῆτες τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης ἦταν ἀντισημῖτες, διότι ἀσκοῦσαν πολλές φορές αὐστηρότατη κριτική γιά τήν ἀπομάκρυνση τοῦ ἑβραϊκοῦ λαοῦ ἀπό τούς ὀρθούς δρόμους τοῦ Κυρίου! Οὔτε βέβαια οἱ προφῆτες τοῦ ἑβραϊκοῦ λαοῦ ἦταν ἀντισημῖτες διότι εἶχαν ἀγάπη καί πόνο γιά τόν λαό τους, οὔτε ὅμως καί ὁ ἅγ. Ἰουστῖνος Πόποβιτς ἦταν ἀντιευρωπαῖος γιατί καί αὐτός εἶχε ἀγάπη καί γιά τούς λαούς τῆς Εὐρώπης. Γι᾿ αὐτόν ἀκριβῶς τό λόγο πρότεινε τήν ὀρθόδοξη κουλτούρα καί τόν ὀρθόδοξο πολιτισμό ὡς θεραπευτικό καί λυτρωτικό μέσο γιά τούς ἱκανούς λαούς τῆς Εὐρώπης.

Συμπέρασμα

                  Ἐν κατακλεῖδι, αὐτό τό σπάνιο καί πανέμορφο βιβλίο ὄντως ἀξίζει νά διαβαστεῖ γιά ὅλους τούς παραπάνω λόγους. Μέσα ἀπ᾿ αὐτό ὁ ἀναγνώστης θά ἔχει τήν εὐκαιρία νά γνώρισει τόν ἅγ. Ἀββᾶ Ἰουστῖνο ὄχι μόνο ὡς ἕνα θαυμάσιο θεολόγο ἀλλά καί ὡς ἕνα ἐξαίσιο φιλόσοφο καί διανοούμενο τοῦ 20οῦ αἰῶνα. Ὁ ἅγ. Ἀββᾶς Ἰουστῖνος ἔψαξε μέσα ἀπό ὅλα τά ἐπιτεύγματα τῆς σύγχρονης ἐπιστήμης νά συναντήσει τόν Θεό. Νά σημειωθεῖ μάλιστα ὅτι πρόσφατα στή Σερβία γίνεται μία προσπάθεια ἐντοπισμοῦ ὅλης τῆς πλούσιας βιβλιογραφίας πού χρησιμοποίησε ὁ ἅγ. Ἀββᾶς Ἰουστῖνος γιά νά τεκμηριώσει τά ἔργα του, γεγονός πού ἀποδεικνύει τό ἐπιστημονικό του κῦρος, τήν βαθιά του θεολογική κατάρτιση καί τό πνευματικό του βίωμα[20]. Τέλος, πρέπει να τονιστεῖ μέ ἔμφαση ὅτι ὁ ἅγ. Ἀββᾶς Ἰουστῖνος Πόποβιτς εἶναι καί Πατήρ τῆς Ἐκκλησίας, διότι μέ τήν μαρτυρική του ζωή ἐπαλήθευσε καί ἐπιβεβαίωσε τή σταθερή του πίστη στόν Χριστό καί τήν Ἐκκλησία Του, ἕτοιμος ἀπό καιρό νά χύσει τό αἷμα του γιά τήν πίστη του αὐτή.


[1] Βλ. Mirko Đorđević, Srpska konzervativna misao, Ogledi br. 4, Helsinški odbor za ljudska prava, Beograd 2003, σ. 21-25.

[2] Βλ. ἀναλυτικότερα στό Bogdan Lubardić, Justin Ćelijski i Rusijaputevi recepcije ruske filosofije i teologije, ἐκ. Beseda, Novi Sad 2009, σ. 69-70.

[3] Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäβe Betrachtungen, Friedrich Nietzsche Werke in Drei Bänden, Bd. 1, Herausgegeben von Karl Schlecta, Carl Hanser Verlag, München 1966, σ. 280-281.

[4] Πρβλ. Sigmund Freud, Πολιτισμός πηγή δυστυχίας, μετάφραση Νίκη Μυλωνᾶ, ἐκ. Νίκας, Ελληνική Παιδεία Α.Ε. 2011. Ὡς γνωστόν, ὁ Φρόυντ σ᾿ αὐτό τό βιβλίο τόνισε ὅτι ἡ κουλτούρα ἀσκεῖ κακή ἐπιρροή στό Ὑπερεγώ, καί ἀσχολήθηκε μέ τίς θεμελιώδεις συγκρούσεις μεταξύ τοῦ πολιτισμοῦ καί τοῦ ἀτόμου. Μεταξύ ἄλλων, ὁ Φρόυντ ἐδῶ καταφανῶς ἀσκοῦσε καί κριτική στόν τότε πολιτισμό τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης.

[5] Karl Barth, The Epistle to the Romans, (μετάφραση Hoskyns Oxford), Oxford Univesity Press 1933, σ. 277.

[6] Karl Barth, Church and Culture, στό «Theology and Church», SMC, London, 1962, σ. 337.

[7] Karl Barth, Church Dogmatics I/2, T&T Clark, Edinburgh, 1956, σ. 303.

[8] Emil Brunner, Christianity and Civilization, Charles Scribner’s sons, USA, 1948, σ. 6-7, 10-11.

[9] Theodor W. Adorno, Αρνητική διαλεκτική, μετάφραση Λευτέρη Αναγνώστου, ἐκ. Αλεξάνδρεια,  Ἀθήνα 2006, σ. 433 ἑξ.

[10] Πρβλ. τήν σπουδαία μελέτη τοῦ Ilija Romić, Anti(kultura) u bogoslovlju Sv. Justina Ćelijskog, στή συλλογή ἄρθρων τοῦ Συμποσίου «Srpska teologija danas 2010 (28-29 Μαΐου 2010)», Beograd, Pravoslavni bogoslovski fakultet 2011, σ. 667-677.

[11] Ἡ πλατεία Terazije βρίσκεται στό κέντρο τοῦ Βελιγραδίου. Ἡ σερβική λέξη «terazije» σημαίνει ζυγαριά.

[12] Boško Tokin, Terazije roman posleratnog Beograda, ἐκ. Геца Кон, Београд 1932.

[13] Πρέπει νά τονιστεῖ ἐδῶ μέ ἔμφαση ὅτι τό 80% τοῦ πληθυσμοῦ τῆς Σερβίας τότε ζοῦσε στά χωριά. Ἡ ἐπαρχία ὑπῆρξε τότε ὁ κύριος φορέας καί ὑπερασπιστής τοῦ χριστιανικοῦ ἤθους τῆς Σερβίας. Ὅμως, στό Βελιγράδι ἦταν ἄλλη κατάσταση, ὅπως γράφει ὁ Τόκιν, καί ἡ πρωτεύουσα ὁλοένα προσπαθοῦσε νά εἰσαγάγει καινούργιες «ἀξίες» στήν ἐπαρχία, στήν ὁποία ἐπικρατοῦσε ἡ πατριαρχία.

[14] Boško Tokin , Terazije roman posleratnog Beograda, ὅπ. παρ., σ. 37.

[15] Ὅπ. παρ., σ. 18.

[16] Δηλαδή, ὁ Τόκιν μᾶς περίγραψε στό μυθιστόρημά του πώς τότε οἱ ὀλίγάριθμοι ὁμοφυλόφιλοι τοῦ Βελιγραδίου, πού κατάγονταν ἀπό τά ἐλίτ κυκλώματα τῆς πλουτοκρατίας, μέ ἀνησυχία περίμεναν τήν παρέλαση κατά τήν λαϊκή ἑορτή Bela Nedelja (Ἄσπρη Κυριακή), ὅταν γίνονταν οἱ μασκαράτες στό Βελιγράδι. Αὐτοί οἱ ὀλίγοι ὁμοφυλόφιλοι περίμεναν τότε νά μασκαρευτοῦν σάν γυναῖκες. Εἶναι ἀξιοσημείωτο ὅτι ὁ Τόκιν σχετίζει τήν ἐμφάνιση τοῦ φαινομένου τῆς ὁμοφυλοφιλίας στό Βελιγράδι μέ τίς ὀλέθριες ἐπιρροές τῆς εὐρωπαϊκῆς μόδας τῆς τότε ἐποχῆς, ἤ κοντολογίς, κάτι πού ἦρθε ἀπό τίς εὐρωπαϊκές πρωτεύουσες. Δυστυχῶς, κάτι παρόμοιο γίνεται καί σήμερα.

[17] Boško Tokin , Terazije roman posleratnog Beograda,  ὅπ. παρ., σ. 52.

[18] Ὁ Ἡλίας Ρόμιτς, στήν ἀνωτέρω ἀναφερόμενη μελέτη του, παρατήρησε ὀρθῶς ὅτι αὐτή ἡ προφητική ἐξέγερση τοῦ ἁγ. Ἰουστίνου Πόποβιτς ὁμοιάζει ἐν πολλοῖς μέ τήν πνευματική ἐξέγερση τοῦ πρωταρχικοῦ μοναχισμοῦ τῆς Αἰγύπτου ἐναντίον τῆς τότε ἐπικρατούσης ἀρχαιοελληνικῆς κουλτούρας στήν Ἀλεξάνδρεια, ἀλλά καί ἐναντίον τῶν πολιτιστικῶν θεσμῶν τῆς ἀρχαιοελληνικῆς πόλης ἐν γένει. Αὐτήν τή στάση τοῦ Ρόμιτς ἐπιβεβαιώνει καί τό γεγονός ὅτι ὁ ἅγ. Ἀββᾶς Ἰουστῖνος ἀσχολήθηκε προηγουμένως βαθέως μέ τόν ἅγ. Μακάριο τόν Αἰγύπτιο στό διδακτορικό του «Τὸ πρόβλημα τῆς προσωπικότητος καὶ τῆς γνώσεως κατὰ τὸν ἅγιον Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον» (1926), ἀλλά καί μέ τόν αἰγυπτιακό μοναχισμό ἐν γένει, διότι μετέφρασε στά σερβικά τήν «Ἱστορία τῶν μοναχῶν τῆς Αἰγύπτου» καί τήν «Λαυσαϊκή ἱστορία» (1933-1934). Βλ. Ilija Romić, Anti(kultura) u bogoslovlju Sv. Justina Ćelijskog, ὅπ. παρ., σ. 675-676.

[19] Ἰουστίνου Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί κρημνοί, ὅπ. παρ.,  σ. 227.

[20] Περί αὐτοῦ τοῦ θέματος βλ. ἀναλυτικότερα στό Bogdan Lubardić, Justin Ćelijski i Rusija…, ὅπ. παρ. Εἶναι ἀξιοπαρατήρητο ὅτι αὐτό τό ἔργο εἶναι ὄντως μία ἀπό τίς πιό σπουδαῖες μελέτες πού ἐρευνοῦν τήν φιλοσοφικο-θεολογική σκέψη τοῦ ἁγ. Ἀββᾶ Ἰουστίνου. Ὁ συγγραφέας ἐδῶ ὑπογράμμισε ὅτι ὁ Πόποβιτς ἦταν ἐπηρεασμένος ὄχι μόνο ἀπό τόν Ντοστογιέφσκυ στή συγκρότηση τῆς σκέψης του περί τῆς εὐρωπαϊκῆς κουλτούρας, ἀλλά καί ἀπό τόν V. V. Zenkovsky, ἰδίως μέ τό ἔργο του «Russian Thinkers and Europe», μέ τήν σημαντική ἐπισήμανση: «Εἶναι ἐπιβεβλημένη ἡ δημιουργία μιᾶς δεύτερης νεοχριστιανικῆς Εὐρώπης» (σ. 74-77). Ἐπίσης, ὁ καθ. Bogdan Lubardić τόνισε ὅτι σημαντική ἐπιρροή στόν Πόποβιτς ἄσκησε καί τό ἔργο τοῦ Ὄσβαλντ Σπένγκλερ «Ἡ παρακμή τῆς Δύσης», τό ὁποῖο σέβονταν πολλοί σπουδαῖοι στοχαστές ἐκείνης τῆς περιόδου (ὅπ. παρ.).