Ευχαριστία, Θεία Οικονομία και
Εκκλησία
Θεολογικό σχόλιο στις ερμηνευτικές αρχές του Νικόλαου Καβάσιλα
στη Θεία Λειτουργία
Συμβούλου του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου
Εισαγωγικά
Ο Νικόλαος Καβάσιλας-Χαμαετός (1320-1391/98), γόνος της αριστοκρατικής
οικογένειας των Καβάσιλων, ίχνη της οποίας, μέσα από επώνυμα και τοπωνύμια,
διατηρούνται μέχρι σήμερα, υπήρξε η δεύτερη σπουδαία και διακεκριμένη, ήδη από
την εποχή της, θεολογική προσωπικότητα του ΙΔ΄
αιώνα. Νεότερος κατά 25 έτη του Γρηγορίου Παλαμά, ο Νικόλαος ήταν ανιψιός του Νείλου Καβάσιλα, διαδόχου
του Παλαμά στον αρχιεπισκοπικό θρόνο της Θεσσαλονίκης. Στην Κωνσταντινούπολη
έκανε λαμπρές σπουδές στη ρητορική και στην αστρονομία, μελέτησε τους αρχαίους κλασικούς και συνδέθηκε με
κύκλους λογίων και ανθρωπιστών.
Σταδιοδρόμησε πολιτικά και υπήρξε
ειρηνοποιός και συνετός πολιτικός
και διπλωμάτης στις ουκ ολίγες εμφύλιες και διαπροσωπικές αντιπαραθέσεις της ταραγμένης εποχής του. Όταν το 1354 ο
αυτοκράτορας Ιωάννης Καντακουζηνός γίνεται μοναχός, ο Νικόλαος Καβάσιλας
αποσύρεται από την ενεργό πολιτική δραστηριότητα και ιδιωτεύει. Τότε συγγράφει
και τα μεγάλα έργα του, τις Θεομητορικές
Ομιλίες, την Εν Χριστώ ζωή και την Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας. Μολονότι
ανήκε στους κύκλους των λογίων του Βυζαντίου – σε νεανικό του έργο είχε
υποστηρίξει ότι ο άγιος πού δεν ανέπτυξε μορφωτικά την διάνοιά του είναι ατελής
– υπερέβη γόνιμα τον αυτόνομο ανθρωποκεντρικό ανθρωπισμό του ΙΔ΄ αιώνα,
θεμελιώνοντας έναν ρωμαλέο χριστοκεντρικό ανθρωπισμό. O άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, η
αλήθεια της ζωής και της ύπαρξής του φανερώνεται εν Χριστώ. Η εν Χριστώ ζωή
συνιστά το οντολογικό περιεχόμενο του ανθρώπου
και της κτίσεως. Ο Θεάνθρωπος
Χριστός είναι το αρχέτυπο του τέλειου ανθρώπου, το «κατάλυμα» κάθε ανθρώπινου έρωτα.
Ο Νικόλαος Καβάσιλας ουσιαστικά δεν έλαβε μέρος στην ησυχαστική
διαμάχη. Θέματα όπως η φύση του θαβωρείου φωτός, η διάκριση ουσίας και ενεργειών,
ο άκτιστος χαρακτήρας των θείων ενεργειών κ.λπ. δεν απασχόλησαν το συγγραφικό
του έργο. Οι ερευνητές του έργου του,
μάλιστα, αναφέρονται ενίοτε σε ορισμένες
μετατοπίσεις του Καβάσιλα από την διδασκαλία των ησυχαστών. Ως τέτοιες
αναφέρονται οι θέσεις του Καβάσιλα για το ότι: δεν είναι απαραίτητο να
καταφεύγει κανείς στις εσχατιές προκειμένου να βιώσει την εν Χριστώ ζωή, δεν
απαιτούνται διαδικασίες και ειδικές προετοιμασίες για την προσευχή, την εν
Χριστώ ζωή μπορούν να την βιώσουν οι πάντες και όχι μόνον μια μερίδα εκλεκτών ασκητών και μοναζόντων, η θεωρία του
Θεού με τον καθαρό νου δεν είναι κατορθωτή στον παρόντα βίο, αλλά θα αποτελέσει
πραγματικότητα στο μέλλον. Όπως καταλαβαίνουμε οι μετατοπίσεις αυτές δεν
συνιστούν επί της ουσίας αντίθεση του Καβάσιλα
προς τους ησυχαστές, καθόσον οι βάσεις
της μυστικής θεολογικής εμπειρίας είναι πρωτίστως χριστολογικές και
εκκλησιολογικές. Για τους ιστορικούς είναι βέβαιο ότι ο Καβάσιλας τελικά προσχώρησε στους
ησυχαστές, χωρίς να χάσει την αυτοτέλεια και την ανεξαρτησία του στο χώρο της θεολογικής έκφρασης. Άλλωστε, η
ομοιομορφία στην έκφραση δεν είναι από
τα χαρακτηριστικά της σκέψης των Ελλήνων
Πατέρων της Εκκλησίας. Έτσι, χρησιμοποιώντας την παύλεια χριστοκεντρική
ορολογία, διαφοροποιημένη από την δογματική και φιλοσοφική ορολογία του
Γρηγορίου Παλαμά, δέχτηκε την ουσία του ησυχασμού, δηλαδή ότι οντολογικό
θεμέλιο της θεωρίας και της θέας των αγίων είναι ο Χριστός και ότι κοινός
δρόμος για την απόκτησή της είναι τα μυστήρια, η ασκητική και η λειτουργική ζωή
της Εκκλησίας. Η θεολογία του Παλαμά για τη διάκριση ουσίας και ενεργειών, για
τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας χάριτος, για την δυνατότητα της θέας του Θεού,
για την αναγκαιότητα της ασκητικής συνεργίας του πιστού αποτέλεσε
ακριβώς τη βάση και το ρεαλιστικό περιεχόμενο της μυστηριακής θεολογίας
του Καβάσιλα, στο έργο του οποίου
βρίσκονται διάσπαρτες και αρκετές από τις προσφιλείς στους ησυχαστές
εκφράσεις. Αν και ο Καβάσιλας δέχεται τα
στάδια της πνευματικής ζωής, όπως τα περιέγραψαν οι ησυχαστές, δεν τα μελετά
καθαυτά, αλλά δι’ αυτών προσεγγίζει την λειτουργική και ασκητική ζωή της
Εκκλησίας, περιγράφοντας τη φαινομενολογία της αγιότητας και της θέωσης, ενώ
δεν εντοπίζεται στο έργο του καμία θεολογική μετατόπιση από τη διδασκαλία του
Παλαμά. Έχοντας ως βάση τη διδασκαλία του ησυχαστή αγίου, δίνει σαφές
περιεχόμενο στη θέωση[1] ή την τελείωση, όπως συχνότερα την ονομάζει, ως χριστοποίηση. Η ένωση με
τον Χριστό, η εν Χριστώ ζωή, αποτελεί κοινό υπαρξιακό επίκεντρο στη
θεολογία και του Παλαμά και του Καβάσιλα.
Για τους Διόσκουρους της θεολογίας του ΙΔ΄ αιώνα, η θέωση είναι ο δυσκολοαπόκτητος θησαυρός της
ορθόδοξης παράδοσης, ο οποίος, όμως, προϋποθέτει τη συνεργία του ανθρώπου[2].
Δεν υφίσταται όντως καμία κραυγαλέα αντίθεση του Καβάσιλα προς τους
ησυχαστές, καθόσον οι βάσεις της μυστικής θεολογικής εμπειρίας είναι πρωτίστως
χριστολογικές και εκκλησιολογικές. Ο
Νικόλαος Καβάσιλας πρωτοστάτησε στην εξακτίνωση του ησυχασμού από την ερημική ζωή και τις μοναστικές
κοινότητες προς τον κόσμο, με συνέπεια να γίνει γνωστή στο ευρύ εκκλησιαστικό
πλήρωμα μια πλούσια σε παραγωγή και
έκφραση θεολογική δραστηριότητα, η οποία και συνέβαλε αποφασιστικά στη
λειτουργική αναγέννηση. Άλλωστε, η πρώιμη
βυζαντινή Αναγέννηση είχε ήδη με επιτυχία διαμορφώσει
έναν χριστοκεντρικό ανθρωπισμό και μια κοινωνική πνευματικότητα, η οποία
ευνοούσε συζητήσεις και προβληματισμούς. Στο πλαίσιο αυτό, η θεολογική σύνθεση
του Καβάσιλα προσλαμβάνει και επεξεργάζεται δημιουργικά τα ερωτήματα της Αναγέννησης στην Παράδοση και, με την πρόσληψη
και ανάκραση του κτιστού από το άκτιστο, τα εντάσσει στη χαλκηδόνεια σύνθεση.
Η συμβολική ερμηνευτική των λειτουργικών κειμένων, ξεκινώντας από τον
Ωριγένη, συστηματοποιήθηκε βαθμιαία, ως ανάλογη προς τη μέθοδο της
αλληγορικής ερμηνείας της Αγίας Γραφής,
και αποκρυσταλλώθηκε, κυρίως, στα αρεοπαγιτικά συγγράμματα. Η «Μυσταγωγία» του
Αγίου Μαξίμου, η «Ιστορία
Εκκλησιαστική και Μυστική Θεωρία» του Γερμανού Κωνσταντινουπόλεως
και η «Προθεωρία των εν τη Θεία Λειτουργία γινομένων συμβόλων και μυστηρίων»
του Θεοδώρου Ανδίδων αποτελούν τα κύρια
έργα τής προ του Καβάσιλα
μυσταγωγικής θεολογικής γραμματείας, η οποία, εν τω μεταξύ, είχε
εμπλουτιστεί και με την ιστορική ερμηνευτική του λειτουργικού
συμβόλου από την Αντιοχειανή σχολή.
Η Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας
είναι το εκτενέστερο, ίσως, υπόμνημα της πατερικής γραμματείας στη θεία ευχαριστία, ανήκει δε στα
συγγράμματα της ώριμης περιόδου του Καβάσιλα. Στιβαρό, κριτικό, διαυγές,
απαλλαγμένο από περιττά διακοσμητικά
στοιχεία και περίτεχνες ρητορικές εκφράσεις, αντανακλά τη βαθιά θεολογική σοφία
και μεστότητα, την κλασική παιδεία του Νικολάου Καβάσιλα. Στο έργο αυτό, ο σοφός μυσταγωγός προβαίνει, βήμα προς
βήμα, στον υπομνηματισμό του λειτουργικού κειμένου και κατόπιν στον σχολιασμό και στη θεολογική εμβάθυνση. Τύπος και θεολογικό νόημα, ιστορία και θεωρία αναλύονται κατά τρόπο ισότιμο. Κεντρικός άξονας και ερμηνευτική αρχή της μυσταγωγικής
ανάλυσης του Καβάσιλα είναι η απόλυτη συνύφανση του χριστολογικού περιεχομένου
των λειτουργικών πράξεων, συμβόλων και τύπων με την υπαρξιακή και σωτηριολογική
σημασία που έχουν για τον άνθρωπο και την Εκκλησία. Στη διαδρομή αυτή, αν και
γνωρίζει άριστα την προηγούμενη πατερική παράδοση, στην οποία εντάσσεται
δημιουργικά και το δικό του έργο, ο Καβάσιλας αποφεύγει συστηματικά την
προσφιλή συνήθεια των λογίων της εποχής του να παραπέμπουν συνεχώς σε πατερικά
χωρία, συνήθεια η οποία διαμόρφωνε, ήδη από τότε, τη θεολογία της επανάληψης, η
οποία αποδείχτηκε ανίκανη να ερμηνεύσει ακόμη και την ίδια την πατερική κληρονομιά στην
οποία, ακόμη και σήμερα, φανατικά παραπέμπει ή αναφέρεται. Από τους πατέρες,
αναφέρεται ονομαστικά μόνο στον Μ.
Βασίλειο, στον Ιωάννη τον Χρυσόστομο και
στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη[3].
Είναι, λοιπόν, φανερό ότι ο Καβάσιλας δεν επιδιώκει ούτε να συγκεντρώσει ούτε
να επαναλάβει ερμηνευτικά χωρία της λειτουργικής θεολογικής παράδοσης.
Υπερβαίνοντας τον συντηρητισμό του γράμματος, προτιμά και επιλέγει να ανατάμει
την παράδοση αυτή σε απόλυτα ορθόδοξο
χριστολογικό και ανθρωπολογικό πλαίσιο, να την προσαρμόσει και να την
ανασυνθέσει, και μάλιστα με τρόπο ελκυστικό, πρωτότυπα και αυθεντικά για τον
άνθρωπο της εποχής του. Τελικά, η
στάση του Καβάσιλα στο ζήτημα του ανθρωπισμού αλλά και της σχολαστικής
θεολογίας, η οποία, σημειωτέον, σαγήνευε ήδη ορισμένους κύκλους βυζαντινών
λογίων αλλά και δικών του φίλων, όπως ήταν ο Δημήτριος Κυδώνης, φαίνεται πως
διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο. Στον ερμηνευτικό του υπομνηματισμό, ο Καβάσιλας
ακολουθεί πιστά το κείμενο της λειτουργίας του Ιωάννη Χρυσοστόμου,
παρεμβάλλοντας, σε ορισμένα σημεία, αναφορές από το κείμενο της λειτουργίας του
Μεγάλου Βασιλείου.
Ειρηνικός
από ιδιοσυγκρασία, κάνει πολεμική δίχως πόλεμο. Σοφός θεολόγος, δίνει ειρηνικά
σαφείς και δημιουργικές απαντήσεις σε σχολαστικές θεολογικές θέσεις, οι οποίες
είχαν κιόλας κάνει την εμφάνισή τους στους κύκλους των βυζαντινών λογίων μετά
την μετάφραση έργων του Θωμά του Ακινάτη
και άλλων θεολόγων της Δύσης. Για τον Καβάσιλα, το μυστήριο του Χριστού
διαθλάται στα μυστήρια και ενεργοποιείται χωροχρονικά στη ζωή της Εκκλησίας. Τα
μυστήρια, λοιπόν, δεν είναι μεμονωμένες
ή ανεξάρτητες τελετές που μεταδίδουν αντικειμενικά την θεία χάρη, η
οποία, εν είδει παρακαταθήκης, υπάρχει
στο ιερό καθίδρυμα της Εκκλησίας. Ούτε, ασφαλώς, αποτελούν απλά θρησκευτικά
καθήκοντα ή απογυμνωμένα σύμβολα, χωρίς ουσιαστικό θεολογικό και εκκλησιολογικό
περιεχόμενο. Επιμένοντας στον πνευματολογικό
παράγοντα και στη σημασία της επίκλησης
αντί των ιδρυτικών λόγων στην ευχαριστιακή αναφορά, απαντά δημιουργικά,
και όχι απλώς πολεμικά, στο πρόβλημα του δυτικού χριστομονισμού και της ιεροκρατικής αντίληψης για τον κλήρο, η οποία προέκυψε από την
υιοθέτηση του Filioque. Ακόμη, το έργο του αποτελεί μία ακόμη στιβαρή απάντηση στην περί ικανοποιήσεως της θεϊκής δικαιοσύνης
θεωρία του Ανσέλμου, η οποία, ως γνωστόν, εξαρτούσε το γεγονός της ενανθρώπησης αποκλειστικά από το συμβάν της πτώσεως και είχε ήδη γίνει
γνωστή και στο Βυζάντιο. Σημεία στα οποία οφείλουμε, επίσης, να δώσουμε
προσοχή είναι η πνευματολογική ερμηνεία
για το ζέον καθώς και ο ευχαριστιακός
αγιασμός των κεκοιμημένων. Επί πλέον, η διδασκαλία του Καβάσιλα περί
συνεργίας του ανθρώπου στο έργο της σωτηρίας και του αγιασμού είναι
δυνατόν να θεωρηθεί ως ρωμαλέα διπλή
απάντηση στην πρόκληση του αυτονομημένου ανθρωπισμού, αλλά και στην περί
αξιομισθιών και καλών έργων ρωμαιοκαθολική αντίληψη, η οποία, αργότερα, με την
εμφάνιση του Προτεσταντισμού, θα
δημιουργήσει νέα αδιέξοδα στη Δύση.
Η Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας
ανήκει στα συγγράμματα της ώριμης περιόδου του Καβάσιλα και αποτελεί
φυσιολογικό συμπλήρωμα της Εν Χριστώ ζωής.
Η μορφολογία και η δομή του έργου αυτού αφορά στη μυσταγωγική οικοδομή της εν
Χριστώ ζωής του ανθρώπου, στην αποκάλυψη της εν Χριστώ μυστηριακής οντολογίας, στην
ανακαίνιση του ανθρώπου και του κόσμου μέσα από την εκκλησιολογική βίωση του
μυστηρίου του Χριστού, δίχως ιδιαίτερη ερμηνεία των λειτουργικών κειμένων, των
συμβόλων και των μορφών. Στις 54 ενότητες της Ερμηνείας της θείας λειτουργίας, όμως, παρατηρούμε μια εξόχως συστηματική
θεολογική ερμηνευτική των λειτουργικών κειμένων, συμβόλων και μορφών. Η
παραδοσιακή θεολογική νοηματοδότηση του λειτουργικού συμβόλου προσλαμβάνει στον
Καβάσιλα περισσότερο υπαρξιακό, σωτηριολογικό και εσχατολογικό χαρακτήρα. Είναι
φανερό ότι ο Καβάσιλας δεν θέλει απλώς να συναγάγει και να επαναλάβει τα
ερμηνευτικά χωρία της λειτουργικής θεολογικής παράδοσης αλλά να την ανασυνθέσει,
ερμηνευτικά και υπαρξιακά, για τον άνθρωπο της εποχής του. Ο Καβάσιλας
ακολουθεί πιστά το κείμενο της λειτουργίας του Ιωάννη Χρυσοστόμου,
παρεμβάλλοντας σε ορισμένα σημεία αναφορές από τη λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου
και άπαξ από τη ρωμαϊκή λειτουργία αναλύοντας το καίριο ζήτημα της επίκλησης.
Προφανώς δεν είχε σκοπό να συγγράψει ένα είδος συγκριτικής λειτουργικής και
ιστορίας των λειτουργικών τύπων και παραδόσεων αλλά να ερμηνεύσει θεολογικά τη
λειτουργική πράξη της εποχής του. Γι’ αυτό και ο Καβάσιλας δεν είναι ένας
βυζαντινός ιστορικός λειτουργιολόγος αλλά μάλλον ένας μυσταγωγικός και
ευχαριστιακός θεολόγος που επισημαίνει ερμηνευτικά το σωτηριολογικό νόημα και
το θεολογικό περιεχόμενο των λειτουργικών τύπων και συμβόλων.
Ευχαριστία και θεία οικονομία
Η προετοιμασία και προπαρασκευή των πιστών με την άσκηση στην αρετή, αλλά
και κάθε λειτουργική πράξη στη θεία ευχαριστία, οι ευχές, οι ψαλμωδίες, τα αναγνώσματα
της Γραφής συμβάλλουν όχι μόνο στο να
υποδεχτούν οι πιστοί τον αγιασμό
της μυσταγωγίας, μετέχοντες του μυστηρίου «εις άφεσιν αμαρτιών και εις ζωήν την
αιώνιον» και προγευόμενοι, έτσι, τη ζωή της Βασιλείας, αλλά και στο να τον
διαφυλάξουν στη ζωή τους. Τα λειτουργικά δρώμενα αγιάζουν, γιατί διηγούνται και
αναπαριστούν ολόκληρη την ιστορία της θείας οικονομίας σε τρεις φάσεις, οι
οποίες αντιστοιχούν στους τρεις λειτουργικούς «καιρούς». Στον λειτουργικό
καιρό, ο οποίος προηγείται της θυσίας, ιερουργείται η ενανθρώπηση και η
φανέρωση του Χριστού, ως συνέχεια της Παλαιάς Διαθήκης στην Καινή. Κατά τον
αγιασμό των δώρων και την μεταβολή τους στο ίδιο το σώμα του Χριστού, τελείται
και διακηρύσσεται το πάθος, ο θάνατος, η Ανάσταση και η Ανάληψή του, ενώ,
αμέσως μετά, δηλώνεται η εκπλήρωση της επαγγελίας του Πατρός, δηλαδή, η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος
και η ενεργός συμμετοχή των πιστών στο σχέδιο της θείας οικονομίας ως
εσχατολογική πρό-γευση της Βασιλείας. Κατά τον Καβάσιλα, η μυσταγωγία
εξεικονίζει και δραματοποιεί κατά τρόπο ενιαίο και αρμονικό την επίγεια
πολιτεία του Θεανθρώπου από την αρχή ως το τέλος. Τα ευχαριστιακά δρώμενα
συμβάλλουν στη διαρκή ανάμνηση, φανέρωση και βίωση των πτυχών της
σωτηριώδους οικονομίας του Χριστού, η
θέα και εποπτική μέθεξη της οποίας, κατά τη θεία ευχαριστία, παρέχει αγιασμό
όμοιο με εκείνον που παρείχε δυνητικά σε ολόκληρο τον κόσμο, όταν
πραγματοποιήθηκε άπαξ μέσα στην ιστορία. Γι’ αυτό, άλλωστε, και κηρύχθηκε, ώστε
να φανερωθεί σε όλους τους ανθρώπους. Η συμμετοχή στην ευχαριστιακή ανάμνηση και θεωρία της θείας οικονομίας, η κοινωνία του σώματος και του αίματος
του Θεανθρώπου, παρέχει τη δυνατότητα στους πιστούς να μετάσχουν με βεβαιότητα
αλλά και οικειότητα στη ζωή του Χριστού. Η μέθεξη στο μυστήριο του Χριστού είναι
υπόθεση μιας καθαρά αποκαλυπτικής διαδικασίας,
μέσω της οποίας ολόκληρη η ύπαρξή του ανθρώπου συντονίζεται και προσηλώνεται σ’
αυτό. Για το σκοπό αυτό, επισημαίνει ο Καβάσιλας, επινοήθηκαν οι λειτουργικοί
αυτοί συμβολισμοί, ώστε η εμπειρική θέα της θείας οικονομίας να οδηγεί ολόκληρη
την ύπαρξη του πιστού στην ευχαριστιακή τράπεζα και συμμετοχή στο μυστήριο του
Χριστού. Η κοινωνία των μυστηρίων, τέλος, αποκαλύπτει την εσχατολογική εμπειρία
της μεταμόρφωσης και της μετάβασης των πιστών «από δόξης εις δόξαν»[4]. Η
οργανική σχέση της ευχαριστίας με τη λατρευτική βίωση της θείας οικονομίας
παρέχει νέα διάσταση στο χρόνο, υπερβαίνοντας τις αντιθέσεις μεταξύ
παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος. Στο λειτουργικό χρόνο της Εκκλησίας,
τελεσιουργείται η ανάμνηση των γεγονότων της θείας οικονομίας, από τη δημιουργία μέχρι τα έσχατα της
Βασιλείας, σε ένα αδιάστατο παρόν. Δεν πρόκειται, όμως, για μια συμβολική
τυπολογία δίχως αλήθεια και ουσιαστικό περιεχόμενο. Ο Χριστός προκαταγγέλλεται
στις προρρήσεις των προφητών, γεννάται ως άνθρωπος, διδάσκει και θαυματουργεί,
υπομένει το πάθος της σταυρώσεως, ανασταίνεται και αναλαμβάνεται στα δεξιά του
Θεού και Πατρός, αποστέλλει τον άλλον Παράκλητο προαναγγέλλοντας την ένδοξη
Βασιλεία του. Στο λειτουργικό χρόνο της Εκκλησίας, ο Χριστός
ανακεφαλαιώνει τον κόσμο και την
ιστορία και αποκαλύπτεται μυσταγωγικά. Όλα αυτά τα γεγονότα βιώνονται
λειτουργικά όχι μόνον γιατί ο Χριστός ως Θεάνθρωπος είναι κύριος της ιστορίας
και τα έργα του δεν υπόκεινται στους περιορισμούς του χώρου και του χρόνου,
αλλά και γιατί τα ευχαριστιακά δώρα
μεταβάλλονται σε σώμα και αίμα Χριστού
και δεν είναι τυπικά σύμβολα. Η παρουσία και η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος στο
μυστήριο της ευχαριστίας τελεσιουργεί τη μεταβολή των ευχαριστιακών υλικών και καθιστά παρόντα και ενεργό τον
Χριστό, ο οποίος, έχοντας αναλάβει προσωπικά την ανθρώπινη ύπαρξη, συνδέεται
αιωνίως με την Εκκλησία και παραμένει
παρών, φαίνεται και ψηλαφείται κατά τρόπο μυστηριακό, χωρίς ποτέ να πάψει να είναι
ο αιώνιος ιερέας και ο παράκλητος προς τον Θεό και Πατέρα[5]. Ακόμη,
η θεία λειτουργία εξεικονίζει την αλληλοπεριχώρηση του παρόντος και του
μέλλοντος κόσμου, το μυστηριακό σύνδεσμο της επουράνιας με την επίγεια
ευχαριστία, της Εκκλησίας με την Βασιλεία.
Η θεία ευχαριστία αναπαριστά «εδώ και τώρα», δηλαδή καθιστά παρούσα,
πραγματικά και ενεργητικά την οικονομία του Χριστού. Ολόκληρη η ιστορία της
θείας οικονομίας, ως συνύφανση κτιστού και ακτίστου «σημαίνεται» και
εκδιπλώνεται στην ευχαριστία. Η βίωση και συμμετοχή των πολλών στην οικονομία
του Χριστού, διά της οποίας αποκαλύπτεται ένας νέος τρόπος ύπαρξης και ζωής,
μια άλλη, καινή σχέση Θεού, ανθρώπου και κόσμου, συνιστά την Εκκλησία ως σώμα
Χριστού. Η Εκκλησία δεν εντοπίζεται σε ιστορικά περιγράμματα του παρελθόντος.
Τοποθετείται και εντάσσεται στην
καθολική και άπειρη προοπτική της
εσχατολογικής συνύπαρξης κτιστής και άκτιστης πραγματικότητας. Άρα, η
ταυτότητα ευχαριστίας και Εκκλησίας
προκύπτει από την ταυτότητα ευχαριστίας και θείας οικονομίας.
Ευχαριστία και Εκκλησία
Η ανακεφαλαίωση του όλου μυστηρίου του Χριστού αποτελεί την αρχαία περί
ευχαριστίας παράδοση, η οποία εκφράζει και πραγματοποιεί το γεγονός της
Εκκλησίας μέσα στην ιστορία, προλαμβάνοντας μυστηριακά τα έσχατα της Βασιλείας.
Η αντίληψη αυτή αποτελούσε μιαν εμπειρική και βιωματική μάλλον πραγματικότητα
που δεν εμφάνιζε την ανάγκη κάποιας θεωρητικής περιγραφής τόσο στην Ανατολή όσο
και στη Δύση μέχρι τουλάχιστον την εποχή του Σχολαστικισμού. Έκτοτε, όπως
ακριβώς η θεολογία διαιρέθηκε και συστηματοποιήθηκε σε πολλά και αυτόνομα κεφάλαια,
έτσι και η ευχαριστία θεωρήθηκε ως ένα από τα επτά μυστήρια, ως μια ανεξάρτητη
τελετή, απομονωμένη από το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας. Είναι
χαρακτηριστικό ότι στη σχολαστική αντίληψη της Δογματικής το περί μυστηρίων
διακρίθηκε ως ιδιαίτερο από το περί Εκκλησίας κεφάλαιο. Η θεία ευχαριστία
αποτέλεσε ένα συγκεκριμένο και απολύτως διακεκριμένο μυστήριο που αφορούσε
απλώς μιαν όψη της Εκκλησίας.
Κατά τον Νικόλαο Καβάσιλα, η Εκκλησία πραγματώνεται κάθε φορά στα
μυστήριά της, τα οποία φανερώνουν και εξεικονίζουν την εν Χριστώ ζωή της και
εκφράζουν την εσχατολογική αλήθεια των όντων. Η Εκκλησία είναι κοινότητα
μυστηριακή και όχι θρησκευτικό καθίδρυμα «οργανωμένης» χάρης και ηθικής
πειθαρχίας. Στην ορθόδοξη παράδοση, τα μυστήρια αποτελούν τη ζωτική αφετηρία
και απαρχή της Εκκλησίας. Τούτο είναι αδιανόητο για τη σχολαστική θεολογία, η
οποία εκλαμβάνει τα μυστήρια ως προϊόντα
ενός προϋπάρχοντος ιεροκρατικού μηχανισμού, ως αυτοτελή και ανεξάρτητα μέσα.
Προηγείται, δηλαδή, η Εκκλησία ως δεδομένη ιστορική πραγματικότητα, η οποία
κατέχει και μεταδίδει την αόρατη θεία χάρη με τις θεοσύστατες τελετές. Κατά την
ορθόδοξη, βέβαια, αντίληψη, το μυστήριο δεν είναι μια υπερφυσική ή μαγική
πράξη. Είναι η ενεργειακή παρουσία και δράση του Τριαδικού Θεού στην κτίση και
στην ιστορία. Μυστηριακή είναι εξαρχής, ήδη από τη δημιουργία, η σχέση του άκτιστου Θεού με τον κτιστό κόσμο και
ανακεφαλαιώνεται στο μυστήριο της Εκκλησίας, ως σώματος του Χριστού. Τα
μυστήρια της Εκκλησίας αποτελούν φανερώσεις και λειτουργίες αυτού του σώματος
κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να εξεικονίζουν και να
«προλαμβάνουν» την αλήθεια και ζωή της Βασιλείας. Και εδώ αναδύεται το
καίριο ερώτημα. Ποια είναι αυτά τα μυστήρια και πώς εικονίζουν τα έσχατα
της Βασιλείας;
Η αρχαία Εκκλησία και η ορθόδοξη παράδοση ουδέποτε περιόρισαν τα μυστήρια
σε ένα κλειστό αριθμό. Ως τον 14ο αιώνα, μυστήρια της Εκκλησίας είναι, κυρίως,
το βάπτισμα, το χρίσμα και η θεία ευχαριστία σε μιαν ενιαία και αδιάσπαστη
λειτουργική ενότητα. Ως μυστήρια θεωρούνται ακόμη το μνημόσυνο των κεκοιμημένων
και η μοναχική κουρά. Η αντίληψη αυτή αποτελούσε μιαν εμπειρική και βιωματική
περισσότερο πραγματικότητα, η οποία δεν χρειαζόταν θεωρητική περιγραφή τόσο
στην Ανατολή όσο και στη Δύση, μέχρι, τουλάχιστον, την εποχή του Σχολαστικισμού.
Κατά τον 13ο αιώνα, η σχολαστική θεολογία διαίρεσε και συστηματοποίησε σε κλάδους τη
θεολογία και κατέτμησε το μυστήριο της Εκκλησίας σε επτά ανεξάρτητες και
μεμονωμένες τελετές. Προέβη, μάλιστα, στη διάκριση υποχρεωτικών και προαιρετικών
μυστηρίων, τονίζοντας την ατομική και ηθική τους διάσταση. Έτσι, η θεία
ευχαριστία θεωρήθηκε ως ένα από τα μυστήρια, ως μια ανεξάρτητη τελετή,
απομονωμένη από το είναι και την
ταυτότητα της Εκκλησίας. Η νεότερη ορθόδοξη θεολογία, επηρεασμένη από τη δυτική
σχολαστική, καταπιάνεται με το ζήτημα. Και ενώ οι ορθόδοξοι δογματολόγοι
μέμφονται τον κλειστό αριθμό επτά, συναριθμούν, παράλληλα, και άλλα μυστήρια με αποτέλεσμα να αυξάνεται
απλώς ο αριθμός τους. Σαφώς και το σώμα της Εκκλησίας δεν κατέχει μόνον επτά
μυστηριακές πράξεις. Πάμπολλες εκκλησιαστικές λειτουργίες, οι οποίες εκφαίνουν
τη χαρισματική ζωή της Εκκλησίας, έχουν χαρακτήρα μυστηριακό και αγιαστικό.
Όπως γίνεται αντιληπτό, δεν είναι η αρίθμηση το πρόβλημα. Το ερώτημα είναι ποιο
μυστήριο φανερώνει και συνιστά κατεξοχήν την Εκκλησία, ως εικόνα των εσχάτων
της Βασιλείας;
Με το εισαγωγικό μυστήριο του
βαπτίσματος, ο βαπτιζόμενος γίνεται σύσσωμος του Χριστού, απελευθερώνεται από
τη φθορά της ύπαρξης, που ρίζωσε στη ζωή του με το προπατορικό αμάρτημα. Το
βάπτισμα συνιστά μια νέα, μια προσωπική γέννηση του νεοφώτιστου στην καινή ζωή
της εκκλησιαστικής κοινότητας και συνεπάγεται την άμεση συμμετοχή του στο
μυστήριο της θείας ευχαριστίας. Με το χρίσμα, ο νεόφυτος πιστός χαριτώνεται και
ενισχύεται με την ενέργεια του Πνεύματος στον αγώνα που καλείται να δώσει ως
μέλος της Εκκλησίας. Ακόμη, κάθε νεοφώτιστος διά του μυστηρίου του βαπτίσματος και του χρίσματος γίνεται ιερέας και ανήκει στο «βασίλειον ιεράτευμα» της Εκκλησίας. Η
ιερωσύνη του επισκόπου, και κατ’ επέκταση
του πρεσβυτέρου και του διακόνου, συνιστά την χαρισματική λειτουργία και
εικόνα της μυστηριακής παρουσίας του Χριστού στο σώμα της Εκκλησίας και όχι
μόνο είναι αδιανόητη εκτός της ευχαριστιακής κοινότητας, αλλά αφορά στην ίδια
την υπόσταση και δομή της.
Με το γάμο, η φυσική σχέση του άνδρα και της γυναίκας ενσωματώνεται στο
μυστήριο της σχέσης Χριστού και Εκκλησίας, η οποία πραγματώνεται στην
ευχαριστιακή σύναξη. Στο ίδιο πλαίσιο, η μετάνοια, ως θεραπεία και άσκηση του
νοσούντος μέλους της κοινότητας, αποτελεί τη δυνατότητα επανένταξης στην
ευχαριστιακή κοινωνία. Τo
μνημόσυνο των νεκρών δεν κατανοείται δίχως την ευχαριστιακή συσχέτιση ζώντων
και τεθνεώτων, επίγειας και επουράνιας ευχαριστίας. Το ευχέλαιο, ο αγιασμός, το
κήρυγμα και κάθε άλλη κατηχητική, αγιαστική ή μυστηριακή πράξη της Εκκλησίας
είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ευχαριστιακή λειτουργία της Εκκλησίας. Κανένα,
όμως, μυστήριο δεν εικονίζει μεμονωμένα ή με πληρότητα τα έσχατα της Βασιλείας.
Επανερχόμαστε, λοιπόν, και πάλι στο μυστήριο της ευχαριστιακής σύναξης,
ως του κεφαλαιώδους μυστηρίου της Εκκλησίας. « Εκάστη των ιεραρχικών τελετών ατελής μένει» δίχως την
ευχαριστιακή της ένταξη, επισημαίνει ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης[6]. « Δια ταύτα και τοις άλλοις μυστηρίοις το
τελείοις είναι παρέχεται μόνη τελετών η ευχαριστία» συναποφαίνεται και ο Νικόλαος Καβάσιλας[7].
Πράγματι, στην αρχαία Εκκλησία κανένα μυστήριο δεν ετελείτο εκτός της θείας
λειτουργίας. Όλα εκπήγαζαν και εντάσσονταν οργανικά στη θεία ευχαριστία διά της
οποίας και εξεικονίζονται τα έσχατα. Πρόκειται για μια καθολική αντίληψη της
ευχαριστίας, ως του κατεξοχήν μυστηρίου της Εκκλησίας και όχι ως ενός μυστηρίου
μεταξύ των άλλων. Η ευχαριστία, λοιπόν, ανακεφαλαιώνει και συμπεριλαμβάνει όλα
τα μυστήρια, όπως ακριβώς ανακεφαλαιώνει και εξεικονίζει το μυστήριο της εν
Χριστώ ανακεφαλαίωσης των πάντων. Εξάλλου, η σύνδεση των μυστηρίων με τη θεία ευχαριστία
προσμαρτυρείται και από την υφιστάμενη ακόμη και σήμερα, έστω και
αποσπασματική, λειτουργική δομή τους.
Την καθολική αυτή θεώρηση εκφράζει ο Νικόλαος Καβάσιλας, απαντώντας
έμμεσα και στις σχολαστικές ιδέες της Δύσης και στα καυτά ερωτήματα της εποχής
του, όταν στην Ερμηνεία της Θείας
Λειτουργίας δηλώνει εμφατικά ότι «
Διά δε των μυστηρίων η Εκκλησία
σημαίνεται, “σώμα ούσα Χριστού και μέλη εκ μέρους” ήτις και τότε... και νυν δέχεται την δωρεάν του
Αγίου Πνεύματος…». [Η Εκκλησία σημαίνεται με τα μυστήρια, αφού είναι «σώμα του
Χριστού και οι πιστοί τα επί μέρους μέλη του…». Αυτή και τότε …και τώρα δέχεται
τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος…], επαναλαμβάνοντας στην ουσία την παύλεια
Εκκλησιολογία στην οποία σημαίνεται, εκδιπλώνεται και πραγματώνεται το μυστήριο
της θείας οικονομίας. Ο όρος «σημαίνεται» έχει ιδιαίτερο θεολογικό νόημα και
προϋποθέτει ακριβώς την οργανική και βιωματική σχέση ευχαριστίας και θείας
οικονομίας. Και προσδιορίζει ο Καβάσιλας ακόμη πιο συγκεκριμένα: «Σημαίνεται η Εκκλησία εν τοις μυστηρίοις ουχ
ως εν συμβόλοις…ου γαρ ονόματος ενταύθα κοινωνία μόνον ή αναλογίας ομοιότης,
αλλά πράγματος ταυτότης». [Η Εκκλησία σημαίνεται στα μυστήρια, όχι σαν σε σύμβολα…διότι
εδώ δεν πρόκειται για σύμπτωση ονόματος μόνο ή για ομοιότητα αναλογική, αλλά
για πραγματική ταυτότητα][8]. Για
πρώτη φορά στην ορθόδοξη Ανατολή, εντοπίζεται περιγραφικός ορισμός της
Εκκλησίας, ο οποίος μάλιστα είναι σαφέστατα αντισχολαστικός. Η Εκκλησία
φανερώνεται και εκφράζει την ταυτότητά της στα μυστήρια, όχι συμβολικά, δηλαδή
τυπολογικά και συμβατικά, αλλά
πραγματικά και οντολογικά.
Όπως το σώμα του Χριστού δεν είναι
σύμβολο του Χριστού αλλά ο ίδιος ο Χριστός έτσι ακριβώς το σώμα αυτό του Χριστού
πραγματώνεται στα μυστήρια της Εκκλησίας. Ο πληθυντικός «τοις μυστηρίοις» στην Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας[9] δεν αναφέρεται γενικά στα περισσότερα του
ενός μυστήρια ή μυστηριακές τελετές αλλά αφορά σαφώς μόνον τη θεία ευχαριστία και τούτο είναι απολύτως σύμφωνο με την
αρχαία λειτουργική παράδοση. «Και γαρ
σώμα και αίμα Χριστού τα μυστήρια». Αυτή η εμπειρική θεώρηση της Εκκλησίας
είναι και η μόνη δυνατή προσέγγισή της. «Την
του Χριστού Εκκλησίαν, ει τις ιδείν δυνηθείη κατ’ αυτό τούτο καθ’ όσον ήνωνται
και των αυτού μετέχει σαρκών, ουδέν έτερον ή αυτό μόνον το Κυριακόν όψεται
σώμα...Διά ταύτα ουδέν απεικός ενταύθα διά των μυστηρίων την Εκκλησίαν
σημαίνεσθαι» [Και αν θα μπορούσε κανείς να δει την Εκκλησία του Χριστού,
απλώς και μόνο με το να είναι ενωμένη με αυτόν και να μετέχει στις σάρκες του,
δεν θα έβλεπε τίποτε άλλο παρά μόνο το σώμα του Κυρίου...Γι’ αυτό δεν είναι
καθόλου αφύσικο και υπερβολικό ότι εδώ με τα μυστήρια σημαίνεται η Εκκλησία][10]. Η
ταύτιση Εκκλησίας και ευχαριστίας δεν είναι συμβολική αλλά απολύτως πραγματική,
δεν συνιστά μονομέρεια και υποτίμηση άλλων εκκλησιολογικών πτυχών αλλά
ευχαριστιακή νοηματοδότηση όλων των λειτουργιών και εκφράσεων του
εκκλησιαστικού σώματος.
Εκκλησία και Βασιλεία
Η Εκκλησία στην ιστορική της πορεία
δεν ταυτίζεται πλήρως με τη Βασιλεία. Η ύπαρξη της φθοράς και του θανάτου την
φέρει διαρκώς αντιμέτωπη με τη διαβρωτική δράση του κακού. Είναι μια κοινότητα
που αγωνίζεται κατά της αμαρτίας και του θανάτου και άρα αποτελείται από
αμαρτωλούς και από αγίους. Και ενώ διανύει ακόμη την εβδόμη ημέρα της Ιστορίας,
μετέχει ωστόσο, «εν εσόπτρω και εν
αινίγματι», στην ανέσπερη και αδιάδοχη ογδόη της Βασιλείας. Τούτο συμβαίνει
γιατί η ευχαριστιακή εμπειρία της Εκκλησίας είναι δυνατό να εικονίζει και να αντανακλά
μέσα στην ιστορία, εδώ και τώρα, τα έσχατα της Βασιλείας.
Αλλά τα έσχατα της Βασιλείας είναι ο μελλοντικός προορισμός, η τελική
φάση της Εκκλησίας. Παρά το πλήθος των βιβλικών και πατερικών περιγραφών της
επουράνιας Εκκλησίας, η ακριβής διάταξη και εικόνα της Βασιλείας παραμένει
κρύφια και ανεπίγνωστη στην παρούσα φάση. «Εκείνα
γαρ εστιν, α οφθαλμός ουκ είδεν, ούτε ους ήκουσεν, ούτε επί καρδίαν ανθρώπου
ανέβη, α ητοίμασεν ο Θεός τοις αγαπώσιν αυτόν πλήν ότι μυριάδες αγγέλων εκεί
και πανήγυρις αγίων και Εκκλησία πρωτοτόκων απογεγραμμένων εν ουρανοίς»
[Πρόκειται για εκείνα που μάτι δεν είδε, αυτί δεν άκουσε, ούτε φτάσαν στην
καρδιά ανθρώπου, όσα δηλαδή ετοίμασε ο Θεός σ’ αυτούς που τον αγαπούν παρά μόνο
ότι μυριάδες αγγέλων θα υπάρχουν εκεί και πανήγυρη αγίων και Εκκλησία
πρωτοτόκων που απογράφηκαν στους ουρανούς][11].
Γνωρίζουμε, ωστόσο, ότι η έλευση της Βασιλείας θα σημάνει τους προσδοκώμενους «καινούς ουρανούς και γην καινήν», την
κατάλυση της φθοράς και του θανάτου, την πλήρη και αδιάπτωτη μετοχή στη θεία
ζωή. Η κοινωνία αυτή της τελειώσεως των αγίων, όπως την αποκαλεί ο Νικόλαος Καβάσιλας, είναι η Εκκλησία
της Βασιλείας, όπου στο ευχαριστιακό σώμα του Χριστού ανακεφαλαιώνονται και
περιλαμβάνονται τα πάντα, η κτίση και η ανθρωπότητα. Ο Χριστός ως κεφαλή ενώνει
τα μέλη του σώματός του, δηλαδή την Εκκλησία, με τη ζωή και κοινωνία της Αγίας
Τριάδος. Άφθαρτοι και αθάνατοι οι συγκληρονόμοι Χριστού θα μετάσχουν από δόξης
εις δόξαν στην «ητοιμασμένη αυτοίς
Βασιλεία από καταβολής κόσμου» (Ματθ.
25,3).
Η Εκκλησία αντλεί την ταυτότητά της από τη Βασιλεία και προς αυτήν
πορεύεται. Και ενώ διακρίνεται στην παρούσα φάση από τη Βασιλεία, και μόνο κατά
πρόληψη μετέχει εξεικονίζοντας τα έσχατα στη θεία ευχαριστία, στο μέλλον θα
είναι πλήρως ενοποιημένη και ταυτόσημη μ’ αυτήν. Μέσα από τις εισόδους και τις
κινήσεις κλήρου και λαού στην τέλεση της ευχαριστίας εξεικονίζεται
δραματουργικά όλη η πορεία της επί γης οικονομίας του Χριστού μέχρι τα έσχατα της
Βασιλείας. Ο πανηγυρικός και αναστάσιμος χαρακτήρας, ο χρόνος και η Κυριακή
ημέρα τελέσεώς της, η όλη συμβολική εικονολογία της λατρείας, μέσα από την
αρχιτεκτονική του ναού, τη ζωγραφική, την αμφίεση των κληρικών, το λειτουργικό
διάκοσμο και την υμνολογία, μαρτυρούν τον μόνιμο και σταθερό εσχατολογικό
προσανατολισμό της θείας ευχαριστίας.
Αν η θεία οικονομία όπως και η Εκκλησία «σημαίνονται» στην ευχαριστία,
τούτο συμβαίνει εξαιτίας του εσχατολογικού προσανατολισμού της θείας
λειτουργίας. Η θεία λειτουργία εξεικονίζει την Εκκλησία όχι όπως είναι τώρα αλλά όπως θα είναι στα έσχατα
της Βασιλείας. Κορύφωση και την ίδια στιγμή αιτία της είναι η τελείωση των
μελών του εκκλησιαστικού σώματος, καθόσον η αγιότητα και ο αγιασμός είναι
πρόγευση της Βασιλείας[12]. Σταθερά
προσανατολισμένη στην προσδοκία της Βασιλείας, η λειτουργία είναι η συμμετοχή
στην εσχατολογική τράπεζα, κληρονομία της Βασιλείας που έχει ήδη δοθεί στους
πιστούς, αν και δεν είναι ακόμη πλήρως παρούσα εντός της ιστορίας[13].
Προσφέροντας τα ευχαριστιακά είδη, προσάγουμε τις απαρχές της φθαρτής και
βιολογικής μας ζωής στον Θεό και λαμβάνουμε αντί αυτών την καινή, αιώνια και
αληθινή ζωή[14]. Έτσι, το μυστήριο της
ευχαριστίας ενεργεί και πέραν της ορατής και ιστορικής Εκκλησίας αφού προσφέρεται και υπέρ των τεθνεώτων, οι οποίοι
αν και δεν είναι ακόμη τέλειοι αγιάζονται και αυτοί κατά θαυμαστό τρόπο[15]. Ήδη
πολλά μέλη της Εκκλησίας, «κληρονομικώ δικαιώματι» βρίσκονται κιόλας εκεί.
Πρόκειται, κατά τον Παύλο, για την Εκκλησία των πρωτοτόκων, οι οποίοι ήδη έχουν
πολιτογραφηθεί στους ουρανούς[16]. Με
την επιφάνεια του Χριστού, η υπερουράνια και η επίγεια πραγματικότητα
συγκρότησαν τη μία Εκκλησία[17]. Ο
Χριστός είναι ο πρόδρομος των πιστών στα άγια, ο δρόμος που οδηγεί στον Πατέρα,
αυτός ο οποίος τώρα ενώνεται με τους ανθρώπους ευχαριστιακά και μυστικά, ανεξάρτητα από το αν αυτοί
υπόκεινται ακόμη στη φθορά και στο θάνατο. Όμως στα έσχατα, όλα θα γίνουν
φανερά και η θέα και η λαμπρότητα του Χριστού θα είναι πλήρεις. Το μυστήριο της
ευχαριστίας είναι το άνοιγμα της Εκκλησίας προς τη Βασιλεία, προς τη σύναξη και
την « πανήγυριν των πρωτοτόκων»[18].
γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο και παραδόθηκε από τον Χριστό. Η ευχαριστιακή αυτή
ένωση συνιστά προϋπόθεση της εσχατολογικής συμμετοχής στη Βασιλεία[19].
«Διά τούτο γαρ και ο Κύριος την εν τω μέλλοντι των αγίων απόλαυσιν δείπνον
εκάλεσεν, ίνα δείξη ταύτης της τραπέζης μηδέν είναι πλέον εκεί»[20].
Βασικές θεολογικές και ερμηνευτικές αρχές
1. Η αρχή της αποκαλυπτικής θεωρίας: τύπος,
σύμβολο, εικόνα και αλήθεια
Στους αντίποδες της αρχαιοελληνικής νοοτροπίας, που και αυτή θεωρεί την
αλήθεια ως όραση, η οποία προέρχεται, όμως, από την ανάμνηση της αρχικής
τελειότητας των όντων στην προϋπάρξασα κατάστασή τους, η βιβλική και πατερική
σημασία του τύπου, του συμβόλου και της εικόνας αφορά στη «θεατική» δύναμη του
Πνεύματος ως θέα και μέθεξη του μέλλοντος αιώνος, όπου κυριαρχεί το
εσχατολογικό γεγονός του Χριστού. Ο λόγος για τα γεγονότα της Παλαιάς Διαθήκης,
τα οποία προεικονίζουν συμβολικά το μυστήριο της ένσαρκης οικονομίας του
Χριστού. Μολονότι οι συμβολικές τυπολογίες της Παλαιάς Διαθήκης δεν υπήρξαν
απλά φάσματα, κενά ουσιαστικού περιεχομένου, εν τούτοις, θα ήσαν ατελείς χωρίς
την προοπτική της ενανθρώπησης του Χριστού. «Την οικονομίαν καλεί, αλήθειαν δε
ότι καθάπερ σκιαί και τύποι προς αυτήν τα παλαιά πάντα εώρων»[21]. Η
έννοια του τύπου και του συμβόλου, κατά την ιδιαίτερη σημασία που
προσέλαβε στην ελληνική πατερική παράδοση, επισημαίνει την αποκαλυπτική λειτουργία και κατά στάδια ανέλιξη της θείας
οικονομίας. Έτσι, τα ευχαριστιακά δώρα
μετά τον καθαγιασμό τους δεν είναι για
τον Καβάσιλα τύπος και εικόνα της αλήθειας, αλλά αυτή η αλήθεια και η
πραγματικότητα του σώματος του Χριστού. Αίτιο και αρχέτυπο αυτού του
ευχαριστιακού ρεαλισμού δεν είναι ένα γεγονός που συνέβη στο παρελθόν, αλλά ένα
γεγονός που έρχεται από το μέλλον. Ο Χριστός φαίνεται και κοινωνείται στην
ευχαριστία τώρα. στα έσχατα, όμως, θα βλέπεται και θα μεταλαμβάνεται
δίχως παραπετάσματα[22]. Γι’
αυτό ακριβώς η ευχαριστία, εικονίζοντας τη Βασιλεία, συνιστά ανάμνηση και “της δευτέρας και ενδόξου πάλιν παρουσίας” (Θεία Λειτουργία Ιωάννου Χρυσοστόμου), ως αποκαλυπτική κατά πρό-ληψη
μετοχή[23]. Γι’
αυτό και η ευχαριστιακή εμπειρία της Εκκλησίας συνιστά ταυτόσημη εμπειρία της
Βασιλείας[24].
2. Η τριαδολογική βάση της θείας λειτουργίας
ως ερμηνευτική αρχή
Η ευχαριστία και, κατά συνέπεια, η ίδια η Εκκλησία προβάλλει ως η κατά
στάδια φανέρωση του μυστηρίου της θείας οικονομίας, από την προαιώνια βουλή του
Θεού ως την έλευση των εσχάτων της Βασιλείας. Η μυσταγωγία αυτή έχει επίκεντρο
την ενανθρώπηση του Θεού η οποία και φανερώνει την Αγία Τριάδα. Ο Χριστός
έρχεται στο όνομα του Θεού και Πατρός και αυτόν φανερώνει στους ανθρώπους[25]. Η
πίστη στον Τριαδικό Θεό είναι γνώρισμα της Εκκλησίας, γι’ αυτό και διακηρύσσει
αυτή την πίστη και την εμπειρία της στην τέλεση της ευχαριστίας[26]. Το
γεγονός της Εκκλησίας, έτσι όπως σημαίνεται στη θεία λειτουργία, έχει αφετηρία
αλλά και κατάληξη το ίδιο το μυστήριο του Τριαδικού Θεού, αφού εκπηγάζει από
την κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Η ζωή της Εκκλησίας στην ευχαριστία
αντανακλά και εικονίζει, έστω και αμυδρώς, τη ζωή της Αγίας Τριάδος. «Η χάρις του Κυρίου (ημών) Ιησού Χριστού και
η αγάπη του Θεού (και Πατρός) και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος» (Β΄ Κορ. 13,13) είναι η βάση και το
υπαρξιακό θεμέλιο της ευχαριστίας και της Εκκλησίας. Ερμηνεύοντας ο Καβάσιλας
το παύλειο αυτό κείμενο της λειτουργίας, θεωρεί ότι κάθε ιδιαίτερο πρόσωπο της
Αγίας Τριάδος συνέβαλε ιδιαζόντως στην πραγμάτωση της οικονομίας της σωτηρίας.
Ο Χριστός που προσέφερε τον εαυτό του ελεύθερα και χαρισματικά είναι «χάρις», ο
Πατήρ αγάπησε τους ανθρώπους στο πρόσωπο του Μονογενούς Θεανθρώπου και το Άγιον
Πνεύμα, διαμοιράζοντας στους πολλούς τα αγαθά της ενανθρώπησης, είναι κοινωνία[27].
Στην ευχαριστία της Εκκλησίας, προσάγεται η ίδια προσφορά που προσέφερε
και ο Χριστός στον Θεό Πατέρα[28].
Μολονότι η θεία λειτουργία αναφέρεται όχι μόνο προς τον Πατέρα αλλά και προς
τον Υιό και το Άγιον Πνεύμα[29], ο
λειτουργός δεν επικαλείται κατά τον καθαγιασμό των δώρων τον Υιό, ο οποίος
είναι ιερέας και αγιάζων, αλλά τον Πατέρα. Κατά την ερμηνεία του Καβάσιλα,
τούτο δείχνει ότι την αγιαστική δύναμη που έχει ο Χριστός δεν την έχει ως
άνθρωπος αλλ’ ως Θεός από κοινού με τον Πατέρα[30].
Το γεγονός της Εκκλησίας όπως και της οικονομίας έχει την πρώτη του αιτία
στο Πρόσωπο του Πατρός, στην «αρχή πάντων
των αγαθών». Ο άναρχος Πατήρ, «εξ ου
τα πάντα», είναι η προκαταρκτική πηγή και αφετηρία της ευδοκίας. Ο Πατήρ έχει την πρωτοβουλία της Εκκλησίας. Ο Υιός και το
Πνεύμα συνευδοκούν και συνάμα επιτελούν ιδιαίτερο έργο. Ο Υιός αναλαμβάνει ελεύθερα
εν Προσώπω την πραγματοποίηση της
πατρικής ευδοκίας με την ενανθρώπησή του. Η πρόσληψη και η ένωση της
ανθρωπότητας γίνεται αποκλειστικά και μόνο στην Υπόσταση του Υιού και όχι σ’
εκείνη του Πατρός ή του Πνεύματος. Άρα, η ευδοκία του Πατρός είναι η ένωση
κτιστού και ακτίστου στο Πρόσωπο του Υιού Του. Πρόκειται για το ρόλο της αυτουργίας του Υιού στο έργο της
οικονομίας. Το Πνεύμα το Άγιο συνευδοκεί με τον Πατέρα στην ενσάρκωση του Υιού,
αλλά έχει και ως ιδιάζουσα συμβολή του να συνεργεί
στην οικονομία του Υιού και να συμπαρίσταται διαρκώς, καθιστώντας δυνατή με τη
δράση του την ενσωμάτωση της κτίσης στον Χριστό. Κατά τον Καβάσιλα, έργο της
ευχαριστιακής εμπειρίας της Εκκλησίας είναι η οικείωση του έργου της Αγίας
Τριάδος στην οικονομία της ενανθρώπησης, «τω ανακραθήναι και εν γενέσθαι πνεύμα
μετά του ηγαπημένου, εν ω μόνω ηυδόκησεν ο Πατήρ»[31].
3. Ο χριστοκεντρισμός της θείας λειτουργίας
Στο τριαδολογικό αυτό πλαίσιο, η ευχαριστία της Εκκλησίας ως φανέρωση του
σώματος του Χριστού έχει κέντρο της τη Χριστολογία και συνδέεται οργανικά με
την Πνευματολογία. Κατά τον Καβάσιλα, τα πάντα έγιναν στην προοπτική της
ενανθρώπησης του Θεού. Ο Χριστός είναι το τέλος και η πληρότητα όλων των όντων.
Ως νέος Αδάμ, ο Χριστός γίνεται διά των μυστηρίων της Εκκλησίας η πύλη της
ζωής. Πριν την ενανθρώπηση, κανένα από τα έργα του Θεού δεν έκανε θεό τον
άνθρωπο. Μόνη η ένσαρκη οικονομία του Χριστού πραγματοποίησε τη θέωση του
ανθρώπου. «Άλλος αυτός» έγινε άνθρωπος, καθόσον αυτός υπήρξε εξ αρχής το
αρχέτυπο της ζωής. Η αγάπη προς τον Θεό διέρχεται, πλέον, εν Χριστώ μέσα από
τον άνθρωπο. Ο Χριστός είναι ο μόνος που οδηγεί στον Πατέρα. Το έργο της ευχαριστιακής μυσταγωγίας και η
πληρότητά της, δηλαδή, ο αγιασμός των δώρων και των πιστών είναι έργο που
τελείται μόνο από τον Χριστό. Ασφαλώς και δεν είναι ο Χριστός που αναπέμπει τις
λειτουργικές ευχές, τις δεήσεις και τις ικεσίες. Αυτό είναι έργο ανθρώπινο και
ανατίθεται στον λειτουργό ιερέα. Ο Χριστός ολοκληρώνει τις ευχές, παρέχει τα
δοθέντα και ο ιερέας ευχαριστεί. Η προσφορά του Χριστού στον Πατέρα είναι ο
ίδιος ο Χριστός, αλλά και τα ευχαριστιακά δώρα, όταν γίνουν σώμα και αίμα του.
Για τούτο ακριβώς, ο Χριστός «είναι ο αυτός και προσφέρων και προσφερόμενος,
και προσδεχόμενος, προσφέρων μεν και προσδεχόμενος ως Θεός, προσφερόμενος δε ως
άνθρωπος. άρτον δε και οίνον
έτι όντα τα δώρα προσφέρει μεν ο ιερεύς, προσδέχεται δε ο Κύριος...Αγιάζων
αυτά, εις το εαυτού σώμα και αίμα μεταβάλλων. Τούτο γαρ το δέχεσθαι, το
οικειούσθαι...ούτος ο τρόπος καθ’ ον ο Χριστός την ιερουργίαν ταύτην ιερουργεί»[32].
Ο ευχαριστιακός και εκκλησιολογικός αυτός χριστοκεντρισμός θεμελιώνεται
και απορρέει από το γεγονός της αυτουργικής οικονομίας του Υιού. Αν και η Αγία
Τριάς από κοινού θέλησε την σωτηρία των ανθρώπων, ωστόσο την πραγματοποίησε
μόνος ο Θεός Λόγος. «Ότι των θεαρχικών υποστάσεων μόνος ο Υιός αυτουργός
εγένετο της σωτηρίας ημών. και δι’ εαυτού το παν ειργάσατο»[33]. Εδώ
ακριβώς θεμελιώνει ο Καβάσιλας τη χριστοκεντρική του αρχή στην ερμηνεία της
λειτουργίας. «Ότι γαρ Θεός ο αυτός και άνθρωπος ην, Θεόν ανθρώποις συνήψε,
κοινόν όρον εαυτόν αμφοτέραις ταις φύσεσιν εμβαλών»[34].
Υφίσταται μια σαφής διάκριση ανάμεσα στο έργο του Πατρός και του Πνεύματος,
αφενός, και στο έργο του Υιού, αφετέρου. Τόσο ο Πατήρ όσο και το Πνεύμα δεν
κοινωνούν ως ιδιαίτερες Υποστάσεις στο έργο της ενανθρώπησης, παρά μόνο κατά το
λόγο της ευδοκίας και της συνέργειας. Η προσωπική ανάληψη του κτιστού από τον Υιό ανατέμνει και ανακεφαλαιώνει την τριαδική
οικονομία, η οποία εστιάζεται πλέον στο Πρόσωπο του Θεανθρώπου. Ούτε ο Πατήρ
ούτε και το Πνεύμα ενεπλάκησαν με την ιστορία του κτιστού, όπως ο Υιός που
πέρασε από όλα τα στάδια που διανύει η κτιστή και πεπερασμένη φύση των
ανθρώπων. Με την ενανθρώπησή του, ο Υιός «Εκκλησίας
σάρκα ανέλαβεν». Η θεία οικονομία έγινε συνώνυμη με το έργο του Χριστού,
γιατί επιπλέον συμμετέχει ενυποστάτως και η ανθρωπότητα. Τα στάδια της επί γης
οικονομίας του Χριστού εκφράζονται στις διάφορες φάσεις και στους λειτουργικούς
καιρούς της ευχαριστίας και συνιστούν αλλεπάλληλες και αλληλοπεριχωρούμενες
ιδρυτικές πράξεις της Εκκλησίας.
4. Ο πνευματολογικός παράγοντας
Η εκκλησιολογική επέκταση του χριστολογικού μυστηρίου διακρίνει το
ιδιαίτερο έργο του Αγίου Πνεύματος. Η κοινωνία
του Αγίου Πνεύματος σημαίνει, κατά
τον Καβάσιλα, την ίδια τη χάρη του Χριστού που ενοποιεί και φέρνει σε κοινωνία
και σχέση τα διεστώτα, την κτίση και τον άνθρωπο με τον Θεό[35]. Η
δράση του, άλλωστε, δεν αρχίζει με την Πεντηκοστή αλλά εκδιπλώνεται ήδη με τη
δημιουργία και ιδιαιτέρως με την πλάση του ανθρώπου. Το Άγιο Πνεύμα είναι ο
κατεξοχήν φορέας και δοτήρας των ενεργειών της Αγίας Τριάδος. Στο ίδιο το
γεγονός του Χριστού, από τη γέννηση ως την ανάληψη, συνεργεί και συμπαρίσταται
διαρκώς[36]. Με
την ιδιαίτερη αποστολή του κατά την Πεντηκοστή «όλον συγκροτεί τον θεσμόν της Εκκλησίας» (στιχηρό του Εσπερινού της
εορτής). Πρόκειται για την ενεργοποίηση και μετάδοση των συνεπειών της
οικονομίας του Χριστού στην ανθρωπότητα και την κτίση, διαμέσου της οικοδομής
του σώματος της Εκκλησίας. Το βάπτισμα στο όνομα του Χριστού και κάθε διέλευση
της χάρης προς την κτίση και τα κτιστά όντα είναι έργο του Αγίου Πνεύματος[37]. Η
μεταβολή των ευχαριστιακών δώρων σε σώμα και αίμα Χριστού, η δύναμη διά της
οποίας η Εκκλησία πραγματοποιεί την ανάμνηση του Χριστού είναι έργο του
Παρακλήτου Πνεύματος. Η κάθοδός του κατά την Πεντηκοστή ήταν συνέπεια της
οικονομίας του Χριστού[38].
Έργο του Πνεύματος, όπως ακριβώς συνέβη και κατά την ενανθρώπηση, είναι να
καθιστά διαρκώς στη ζωή της Εκκλησίας παρόντα και ενεργούντα - «μέχρις
αισθήσεως» - τον ίδιο τον Χριστό. Διά του Αγίου Πνεύματος, ο Χριστός παραμένει
στην Εκκλησία μέχρι τη συντέλεια των αιώνων. «Τούτο διά της χειρός και της
γλώσσης των ιερέων τα μυστήρια τελεσιουργεί»[39]. Το
Άγιον Πνεύμα, αν και δεν σαρκώθηκε, ενεργεί και παρίσταται αόρατα στη
λειτουργία της Εκκλησίας, όμως ο Χριστός
και βλέπεται και γίνεται αισθητός στη θεία ευχαριστία[40]. Το
Άγιον Πνεύμα σημαίνεται στο ζέον ύδωρ
ως μία από τις παραστατικές εικόνες της καθόδου του στην Εκκλησία. Όπως μετά
την ανάληψη του Χριστού η Εκκλησία δέχθηκε το Πνεύμα – με τη μορφή των πύρινων
γλωσσών – έτσι και μετά την αποδοχή και τον αγιασμό των τιμίων δώρων στο
υπερουράνιο θυσιαστήριο, αντικαταπέμπεται σε μας η χάρη και η δωρεά του Αγίου
Πνεύματος[41].
Ο Καβάσιλας σχολιάζοντας το θέμα της επικλήσεως του Αγίου Πνεύματος για
τον καθαγιασμό των δώρων, προβαίνει σε μια ερμηνευτική αναφορά στη ρωμαϊκή
λειτουργία, τονίζοντας ότι και στην παράδοση της Λατινικής Εκκλησίας υπάρχει
ευχή υπέρ των δώρων και μάλιστα μετά από τα λεγόμενα ιδρυτικά λόγια του Χριστού
για τη σύσταση του μυστηρίου. Αν και δεν ζητά η ευχή αυτή με σαφή τρόπο αγιασμό
και μεταβολή των δώρων στο σώμα και το αίμα του Χριστού, ωστόσο χρησιμοποιεί
παρόμοιες εκφράσεις, εφόσον λέγεται «κέλευσον ανενεχθήναι τα δώρα ταύτα εν
χειρί αγγέλου εις το υπερουράνιον σου θυσιαστήριον». Κατά τον βυζαντινό
μυσταγωγό, η ευχή αυτή δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά τη μεταβολή σε σώμα και
αίμα Χριστού. Εφόσον υπερουράνιο θυσιαστήριο είναι μόνον ο Χριστός, τούτο
δηλώνει τον καθαγιασμό και τη μεταβολή τους[42]. Η
ορθόδοξη λειτουργία, όμως, όταν μνημονεύει το υπερουράνιο θυσιαστήριο, μετά τη
μεταβολή των δώρων, δεν ζητά την εκεί μεταφορά των δώρων, αλλά θεωρώντας ότι
ήδη μεταφέρθηκαν εκεί και έγιναν δεκτά, εύχεται για την αποστολή της χάρης και
της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος, προκειμένου να αγιασθούν τώρα και οι πιστοί
μέσω των αγιασθέντων δώρων[43].
Η διαρκής και μόνιμη παρουσία του Παρακλήτου καθιστά την εκκλησιαστική
κοινότητα έναν οργανισμό που ζει και αναπτύσσεται με τη χάρη του Χριστού μέσα
στην κτίση και την ιστορία. Κάθε τι που συνέβη στον Χριστό, διά του Αγίου
Πνεύματος διαποτίζει χαρισματικά την Εκκλησία. Ενσωματώνει τα μέλη στο σώμα του
Χριστού και καθιστά προσωπική την εμπειρία της θεώσεως. Η παρουσία και η δράση
του Παρακλήτου είναι η κληρονομία του Χριστού στην Εκκλησία. Ανάμεσα στον Θεό
και τον άνθρωπο, ανάμεσα στον Χριστό και την Εκκλησία, η επίκληση του Αγίου
Πνεύματος συνιστά τη μοναδική δίοδο επικοινωνίας και σχέσης. Το Άγιο Πνεύμα
είναι η μυστική ζωή της Εκκλησίας, η εν Χριστώ ζωή, που βιώνεται εμπειρικά στα
μυστήρια της Εκκλησίας, ιδιαιτέρως στο βάπτισμα και στην ευχαριστία αλλά κατ’
επέκταση και στη λειτουργική και ασκητική διάσταση όλου του εκκλησιαστικού
βίου. Υπερβαίνοντας τους περιορισμούς του χώρου και του χρόνου, ενοποιεί το
παρελθόν και το παρόν με τα έσχατα και εισάγει, ήδη από τώρα, την Εκκλησία στο
ανέσπερο φως του δείπνου της Βασιλείας. Στην ατελεύτητη ευχαριστία της, η
Εκκλησία ζει την αγαπητική ενότητα και κοινωνία της Αγίας Τριάδος. Η τριαδική
οικονομία ολοκληρώνεται και αρχίζει, πλέον, η Βασιλεία του Πατρός και του Υιού
και του Αγίου Πνεύματος.
5. Η αρχή της συνεργίας στον ευχαριστιακό
αγιασμό. Ευχαριστία και άσκηση, η
οντολογία της εν Χριστώ ζωής
Τα αγιασθέντα δώρα προσφέρονται ως ευχαριστία στον Θεό και αγιάζουν τους
ατελείς, ζώντες και νεκρούς. Συνδέονται, όμως, και με τους αγίους, αφού η
τελείωση και η αγιότητα είναι έργο της ευχαριστίας. Οι τελειωθέντες άγιοι της Εκκλησίας, καθώς
μνημονεύονται στη θεία λειτουργία, δεν αποτελούν ικεσίες αλλά αφορμές ευχαριστίας
προς τον Θεό, γιατί εξεικονίζουν την ίδια τη Βασιλεία. Στα πρόσωπά τους, η
Εκκλησία γεύεται ήδη την πραγματικότητα των εσχάτων. Η τελείωση των αγίων ως
κληρονομία της Βασιλείας είναι η μέγιστη και πλήρης δωρεά του Θεού, το τέλος
και ο σκοπός της θείας οικονομίας από καταβολής κόσμου ως την ενανθρώπηση του
Χριστού[44].
Η εν Χριστώ ζωή όπως και ο ευχαριστιακός αγιασμός είναι χαρισματική
δωρεά. Όμως, ο αγιασμός και η τελείωση των πιστών προϋποθέτουν την ανθρώπινη
ελευθερία και συνεργασία για την υποδοχή, διαφύλαξη και καρποφορία της
παρεχόμενης από τα μυστήρια χάρης. Η άσκηση των αρετών, η κάθαρση από τα πάθη,
η τήρηση της διδασκαλίας του Χριστού και οι παραινέσεις στην πνευματική ζωή δεν
αποτελούν αυτοσκοπό. Υπηρετούν και οδηγούν στην ευχαριστιακή κοινωνία[45]. Η
άσκηση και η εν Χριστώ ζωή είναι, δηλαδή, ενεργείς πραγματικότητες των ίδιων
των μυστηρίων της Εκκλησίας. Ο Νικόλαος Καβάσιλας συνθέτοντας τις ασκητικές
προϋποθέσεις με τη χαρισματική δωρεά του αγιασμού ονομάζει «καθάρσιον γέρας»[46] την
ευχαριστιακή κοινωνία, αφού και καθαίρει θεραπεύοντας από τα πάθη αλλά και,
συνάμα, αποτελεί βραβείο και έσχατη μακαριότητα του ασκητικού κατορθώματος των
πιστών[47]. Έτσι η ευχαριστία είναι φώς για τους ήδη
κεκαθαρμένους και καθάρσιο για όσους καθαίρονται ακόμη[48].
Κατά τον Καβάσιλα, η άσκηση κατά των παθών, η άσκηση της αρετής και των
λογισμών, η αδιάλειπτη προσευχή, είναι πραγματικότητες απόλυτα συνυφασμένες με
τη συμμετοχή στα μυστήρια της Εκκλησίας. Ο αγιασμός των δώρων και η επενέργεια
της θείας χάρης σ’ αυτά δεν εξαρτάται από την ανθρώπινη καθαρότητα και την αξία
ούτε του ιερέα ούτε και των πιστών. «Το παν η χάρις εργάζεται»[49]. Ο
Χριστός καλεί τους αγίους στη μετουσία του ζωοποιού άρτου. Δεν πρόκειται
ασφαλώς για μιαν αγιότητα που αποκτάται από μιαν αυτονομημένη αρετή και μόνον,
ερήμην, της ζωής των μυστηρίων. Η αγιότητα συνιστά ευχαριστιακή μετοχή στον
μόνον Άγιο. Ολόκληρη η Εκκλησία ονομάζεται αγία και οι πιστοί καλούνται άγιοι,
σύμφωνα με τη λειτουργική προτροπή «τα άγια τοις αγίοις», επειδή μετέχουν στον
μόνο Άγιο και κοινωνούν το σώμα και το αίμα του. Ως μέλη του σώματος του
Χριστού οι άγιοι έλκουν διά των μυστηρίων ζωή και αγιασμό από την κεφαλή και
την καρδιά αυτού του σώματος. Άγιοι, λοιπόν, είναι και οι τέλειοι στην αρετή,
αλλά και όσοι ήδη βαίνουν προς την τελειότητα, δίχως να την έχουν κατορθώσει
ακόμη. Τίποτε δεν εμποδίζει και τους ατελείς να μετέχουν και να αγιάζονται από
τη θεία ευχαριστία, παρεκτός ο χωρισμός από το σώμα της εκκλησιαστικής
κοινότητας λόγω όχι οποιασδήποτε αμαρτίας αλλά εξαιτίας όσων χαρακτηρίζονται
θανάσιμες[50]. Ο ιερέας μεταδίδει σε
όλους όσοι απλώς προσέρχονται. Ο
Χριστός, όμως, μεταδίδει στους άξιους να μετάσχουν[51].
Δίχως ασκητικές προϋποθέσεις, δίχως την ελεύθερη και προσωπική συγκατάθεση, ο
αγιασμός των πιστών και η μετάδοση της χάρης αδυνατεί να πραγματοποιηθεί.
Από την ευχαριστιακή χάρη αγιάζονται και οι κεκοιμημένοι, εφόσον οι ψυχές
τους διάκεινται όπως ακριβώς και των ζώντων. Ο Χριστός μεταδίδει τον εαυτό του
και σ’ αυτούς, αφανώς, με τον τρόπο που εκείνος γνωρίζει. Το ίδιο συμβαίνει και
με όσους αδυνατούν να προσέλθουν σωματικά στην εκκλησιαστική σύναξη, όπως «οι
εν ερημίαις πλανώμενοι και όρεσι και σπηλαίοις και ταις οπαίς της γης». Αν,
όμως, κάποιος που, ενώ μπορούσε, δεν προσέρχεται στην ευχαριστιακή τράπεζα,
είναι παντελώς αδύνατο να λάβει τον αγιασμό των μυστηρίων[52]. Ο
ίδιος ο Χριστός ετοίμασε τον μυστηριακό αυτό αγιασμό που θα αποτελέσει και το
περιεχόμενο της αληθινής και αιώνιας ζωής: «αμήν αμήν λέγω υμιν, εάν μη φάγητε
την σάρκα του υιού του ανθρώπου και πίητε αυτού το αίμα, ουκ έχετε ζωήν εν
εαυτοίς. ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αίμα έχει ζωήν αιώνιον, καγώ αναστήσω
αυτόν τη εσχάτη ημέρα» (Ιω. 6,53-54).
Συνεπώς, τα δώρα της ευχαριστίας αγιάζουν όλους, ζώντες και νεκρούς, ατελείς
και δεομένους αγιασμού. Μόνο οι τελειωθέντες άγιοι, για τους οποίους ευχαριστεί
τον Θεό η Εκκλησία, στέκονται τώρα με τους αγγέλους, αφού είναι ήδη στην
ουράνια ιεραρχία και δεν χρειάζονται πλέον την επίγεια ιεραρχία[53].
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου