|
|
Οι πατέρες βεβαίως
χρησιμοποίησαν μία σειρά εργαλείων, γλωσσικών, εννοιολογικών και
μορφολογικών έτσι ώστε να διατυπώσουν με τον πιο σαφή και κατανοητό
τρόπο το βιβλικό περιεχόμενο της “Γνώσης” του Θεού. Τελικά θα
καταδειχτούν εν συντομία, ποιες είναι οι θεολογικές και κοινωνιολογικές
αιτίες των διαφοροποιήσεων, πού εδράζει η αδυναμία κατανόησης και ποια
είναι η κατ’ ακρίβειαν σχέση των γνωσιολογικών αρχών των αρχαίων Ελλήνων
και των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας.
Η βασική διαφοροποίηση
στον τρόπο που μελετούν οι ορθόδοξοι θεολόγοι το ζήτημα της γνώσης του
Θεού σε σχέση με τη δυτική θεολογία, τη λεγόμενη θεωρία, θεοπτία, μετοχή,
εμπειρία, βίωμα, όραση κ.ο.κ. έγκειται στη ριζική διάκριση που κάνει η
βιβλική θεολογία μεταξύ του ακτίστου Θεού και του κτιστού κόσμου και του
τρόπου που συνάπτονται οι σχέσεις μεταξύ των δύο αυτών πραγμάτων. Από τη
μία υπάρχει ο Θεός, ο οποίος είναι άναρχος και αιώνιος, συνάμα δε
απρόσιτος, ανερμήνευτος, ακατάληπτος[1]
και από την άλλη πλευρά υπάρχει η δημιουργία, ο νοητός και αισθητός
κόσμος, που όμως ποτέ δε νοείται ως άυλος[2],
αλλά ως ασώματος και υλικός[3].
Σε αυτή τη σχέση βέβαια σήμερα υπάρχουν ουκ ολίγες δυστυχώς παρανοήσεις,
οι οποίες προκύπτουν όπως θα καταδειχτεί αφενός από την παγιωμένη
ορολογία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και διανόησης και από την άλλη,
την αδυναμία να κατανοηθεί σε βάθος η έννοια των ακτίστων ενεργειών[4],
κατά τους ανατολικούς πατέρες, οι οποίοι με τη θεολογική παραδοχή αυτή
και συνάμα την κτισιολογία τους παγιώνουν μία θεολογική γνωσιολογία
ριζικά διαφορετική από οτιδήποτε άλλο είχε εμφανιστεί μέχρι την εποχή
τους.
Σύμφωνα με το
διαχωρισμό μεταξύ κτιστού-ακτίστου, υπάρχουν δύο ριζικά διαφορετικά
πράγματα και πέραν αυτών τίποτα το ενδιάμεσο[5]
[6].
Το ένα είναι ο Θεός και το άλλο είναι κτίση, δηλαδή το αιώνιο και
αυθύπαρκτο Ον και τα δημιούργημά Του. Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση έχουμε
τη δυνατότητα να αντιληφθούμε και τις συνέπειες που άπτονται αυτής της
παραδοχής, που ως κύριο στόχο στους Έλληνες πατέρες, δε θέλει να
υπομνηματίσει απλώς την απόλυτη κυριαρχία του όντος όντος πάνω σε όλη
την κτίση, αφού τη δημιουργεί από την ανυπαρξία -πράγμα το οποίο στην
αρχαία ελληνική φιλοσοφία δε νοείται- αλλά πρώτιστα να καταδείξει ότι ο
Θεός δημιουργεί κάτι ριζικά διάφορο ως προς την ουσία του, πράγμα επίσης
ξένο προς την Ελληνική σκέψη. Η κτίση ποιοτικά σε τίποτα δε μοιάζει με
το Θεό, ο οποίος είναι υπεύθυνος για την ύπαρξή της.
Όπως υπομνηματίζει ο
Μάξιμος Ομολογητής, ο Θεός είναι ο διαρκώς παρέχων την ουσία, αλλά και
τη ζωή και τη σοφία και τη θέωση στην κτίση[7].
Η κτίση επειδή προέρχεται από τροπή, θα υπομνηματίσει ο Ιωάννης ο
Δαμασκηνός, υπόκειται διαρκώς στην τάση προς αφανισμό[8].
Αλλά ο Θεός είναι Αυτός ο οποίος συγκρατεί και συγκροτεί το παν στο
είναι, δηλαδή κατ ελάχιστο στην παρουσία της ουσίας του. Όπως ήδη
γίνεται αντιληπτό, από τη διάκριση αυτή ενσκήπτει μία σειρά ερωτημάτων,
που το περιβάλλον στο οποίο αναπτύσσεται η διδασκαλία, αρχίζει να θέτει.
Και η βασική ερώτηση είναι, με ποιο τρόπο ο Θεός ουσιώνει, δημιουργεί,
συντηρεί τα πάντα στο είναι και τελικά θεώνει και οδηγεί στην προκοπή,
αφού αυτό δε συμβαίνει με άμεσο ουσιαστικό τρόπο.
Εδώ πρέπει επίσης να
σημειώσουμε πως ήδη οι πατέρες, έχουν σε αυτό το σημείο προβεί σε δύο
σοβαρές μεταπλάσεις της φιλοσοφικής ορολογίας. Η πρώτη είναι η διάκριση
κτιστού-ακτίστου που βασίστηκε πάνω στην φιλοσοφική, κατά βάση πλατωνική
ορολογία, γενητού-αγενήτου[9].
Αλλά εν προκειμένω, όπως ήδη σημειώθηκε, ενώ το αγέννητο είναι
αυθύπαρκτο, αφενός είναι απρόσωπο, αφετέρου δεν είναι το μοναδικό
αυθύπαρκτο πράγμα αφού το γενητό, (με ένα «ν»), δηλαδή η ύλη, είναι
επίσης αυθύπαρκτη πραγματικότητα. Ενώ ισχύει δηλαδή η ετερουσιότητα, δεν
ισχύει η αποκλειστικότητα της αυθυπαρξίας ή έστω της δημιουργού αιτίας
της ετερούσιας υλικής πραγματικότητας. Συνάμα όμως η ανώλεθρη, άυλη,
αγένητη ουσία δεν είναι το μοναδικό αγένητο (άκτιστο κατά τη χριστιανική
ορολογία) κομμάτι όπως είναι ο Θεός στο χριστιανισμό, αλλά και η ψυχή
του ανθρώπου και οι υπόλοιπες θεότητες ανήκουν στην ίδια αγένητη
κατάσταση[10],
πράγμα το οποίο δεν αποδέχεται επ ουδενί ο χριστιανισμός και οι πατέρες,
οι οποίοι ομοφώνως αποδέχονται κτιστή ψυχή[11],
άρα παρότι ασώματη, τελικά φθαρτή και πλατωνικά γενητή και όχι αγένητη.
Ουσιαστικά δηλαδή η διαφορά ύλης και ασώματου-αόρατου πράγματος στο
χριστιανισμό είναι άνευ νοήματος ή έστω παντελώς δευτερεύουσα[12].
Η δεύτερη μετάπλαση
όρων είναι η αποφατική “αναγνώριση” και “ψηλάφηση” του Θεού[13].
Και η μετάπλαση αυτή είναι εξαιρετικά ουσιώδης διότι έτσι η γνωσιολογία
εξαρτάται από την οντολογία[14].
Επειδή λοιπόν ο Θεός είναι απρόσιτος και ριζικά διαφορετικός, πράγμα που
κάνει την ουσία του απρόσιτη προς γνωριμία, όπως επεξηγήσαμε με τον
κτιστό άνθρωπο, οι πατέρες αποφασίζουν να μη δώσουν μονομερώς καταφατικά
ιδιώματα στο Θεό, αλλά να αποδώσουν σε συνάφεια και λέξεις και νοήματα
τα οποία δεν αποδίδουν αντίστοιχες έννοιες που “ταυτοποιούν” την ουσία
του Θεού, καθότι ο Θεός είναι ανεξήγητος και πέρα από κάθε κατάφαση
ακόμα και άρνηση[15].
Η μετάπλαση αυτή της αποφατικής αναγνώρισης του Θεού, έγκειται στο ότι η
αποφατικότητα του χριστιανισμού αποτελεί μία περιγραφή, η οποία απλώς
δίνει ονόματα τα οποία δεν αποδίδουν το Είναι των πραγμάτων, αλλά τη
σχέση τους με τα υποκείμενα, με σκοπό την αποφυγή της ταύτισης του
ακτίστου Θεού με οτιδήποτε το κτιστό.
O
Πλάτωνας αντιθέτως, εν προκειμένω είναι μάλλον ρεαλιστής[16],
αφού γνωσιολογικά θεωρεί ότι το πράγμα-ουσία έχει μια περιγραφή
περιεκτική της ουσίας του αναγόμενη από το ορατό στο νοητό, δηλαδή στη
βάση της θεωρίας των ιδεών[17],
εξ ου και σκοπό έχει να καταδείξει ότι η ψυχή επειδή είναι συγγενική με
το Θείο και ομοούσια, δύναται να αναχθεί στην κατανόηση του ανώλεθρου
πράγματος[18].
Αντίθετα στους πατέρες ο αποφατικός τρόπος γνώσης του Θεού, που
προσδιορίζεται μέσω της ετερουσιότητας κτιστού και ακτίστου, αποτελεί
υπερβατικό στοιχείο και όχι κάποιου είδους αγνωστικισμό, αλλά ένα
ακατάληπτο μυστήριο το οποίο δεν φανερώνεται στην οικονομία, παρά μόνο
ως υπαρκτική ιδιαιτερότητα των προσώπων και των ενεργειών τους, ποτέ
όμως ως χαρακτήρας της υπάρξεώς τους[19].
Η βασική αυτή διάκριση
και ο παρεμβατικός υπομνηματισμός των μεταπλασμένων όρων είναι
εξαιρετικά σημαντικός στην περίπτωσή μας, καθώς ο ελληνικός τρόπος
σκέψης της γνώσης του όντος τα γεφυρώνει με ένα κύριο βασικό τρόπο. Είτε
το σύστημα είναι μονιστικό, είτε διαρχικό, η ψυχή καλείται να γνωρίσει
τη μήτρα τής προέλευσής της, που δεν είναι τίποτα άλλο, από την ανώλεθρη
ουσία[20]
[21].
Φυσικά μπορούμε να βρούμε και άλλα συστήματα όπως αυτό του Δημόκριτου,
όπου η ψυχή διαλύεται κατά το θάνατο, αλλά εν προκειμένω σύμπασα η
χριστιανική γραμματεία, αλλά και τα βιβλικά κείμενα δεν αφήνουν
περιθώρια για μία ψυχή που διαλύεται ή λύεται[22].
Ο Θεός, είναι φανερό, πως έχει δωρίσει στην ψυχή τη χάρη Του ώστε να μην
αφανίζεται[23].
Άρα η γνώση εν προκειμένω στον Πλάτωνα είναι μία κίνηση η οποία αφορά
τον άνθρωπο και κατά βάση τη λογική και νοούσα ψυχή του[24]
να βρει και να θυμηθεί τη θεία ουσία, η οποία τον έφερε στο είναι ως
άτομο. Δεν έχουμε κάποια αποκάλυψη, δεν έχουμε κάποια δημιουργία από το
μηδέν όπως λέμε χαρακτηριστικά.
Η μέθοδος εύρεσης
συντελείται μέσα από μία διαδικασία, η οποία ως βάση έχει την ηθική ζωή,
τις μυστηριακές τελετές, τη νίκη του ανθρώπου έναντι των αλόγων
ενστίκτων και τη φύσης του κακού, που είναι ύλη στα διαρχικά συστήματα.
Η σκέψη αυτή αναλύεται, γιατί είναι θεμελιώδης μέσα στο μυαλό και τη
σκέψη των αρχαίων Ελλήνων και πλέον είναι λογικό να υποβόσκει διαρκώς
μέσα και χριστιανική σκέψη. Αλλά όπως ήδη περιγράφηκε, υπάρχει ήδη μία
ριζική διαφορά. Η ψυχή πια δεν είναι συγγενής με την ανώλεθρη ουσία του
Θεού[25].
Είναι ετερούσια και διάφορη, όπως μαρτυρείται επαρκώς υπό της Βίβλου.
Καμία δυνατότητα συγγένειας δεν υπάρχει μεταξύ της ύπαρξης του ανθρώπου
και της θείου όντος. Άρα ενώ το ερώτημα τίθεται, ο χριστιανός θεολόγος
οφείλει να απαντήσει επαρκώς στην πρόκληση. Και η απάντηση αυτή δε
μπορεί να είναι ερήμην αφενός της ορολογίας και του πλαισίου αυτού που
θέτει το ερώτημα, αφετέρου ανεξάρτητη από το περιβάλλον μέσα στο οποίο
θα πρέπει να γίνει κατανοητό, όπως μας αναφέρει ο Γρηγόριος ο θεολόγος[26].
Η γλώσσα, η σκέψη, η
νόηση δε μπορούν να νοηθούν κατά παρθενογένεση άλλωστε τη στιγμή που η
βιβλική εικονική ορολογία είναι φανερό πως δεν επαρκεί στην ελληνική
σκέψη. Ήδη βέβαια στην Παλαιά Διαθήκη έχουμε μία σειρά γεγονότων, μέσα
από την οποία γνωρίζεται ο Θεός και με μεγαλύτερη σαφήνεια στην Καινή
Διαθήκη. Δεν είναι δηλαδή μόνο ότι ο Μωυσής είδε τη δόξα του Θεού στη
φλεγόμενη βάτο[27]
κατά τα πεπερασμένο όρια των ανθρωπίνων δυνατοτήτων του, ή ο Ησαΐας
επίσης[28],
αλλά κυρίως το Θαβώρειο Φως[29],
το άκτιστο κατά την ορθόδοξη θεολογία και τους πατέρες φως, το οποίο
ικανώνει τον άνθρωπο να γνωρίσει το Θεό[30].
Η γνώση
λοιπόν του Θεού, είναι πια ξεκάθαρο, πως δεν είναι μία γνώση η οποία
αποκτάται από τη συγγενική ουσία με το Θεό εξ αιτίας απόρροιας, αλλά από
την ενεργειακή σχέση των δύο πραγμάτων και μέσα από σκληρή δοκιμασία του
ανθρώπου, ο οποίος πρέπει να ξεπεράσει τη φθαρτότητά του δια μέσου μίας
μεθόδου, όπου θα οδηγηθεί στον καθαρμό των παθών και τη θέωση έτσι ώστε
να γνωρίσει τον ετερούσιο Θεό. Αλλά εδώ ξεκινάει η ριζική διαφοροποίηση
των θεολογικών τάσεων, τόσο των δύο κύριων στη Δύση, όσο και την
ορθόδοξης εκκλησίας.
Η κορύφωσή της στην
πληρέστερη ανάπτυξή της θα γίνει το ΙΔ΄ αιώνα κατά τις ησυχαστικές
έριδες. Και η διαμάχη αυτή θα γίνει πάνω στο ζήτημα των ενεργειών. Αλλά
πριν πάμε στις ενέργειες, θα πρέπει να ξεκαθαριστούν κάποιοι πολύ
σημαντικοί όροι. Αυτοί οι όροι είναι οι όροι “μετοχή” και “εμπειρία”,
καθώς οδηγούν στη θεωρία και θεοπτία. Ως αντικείμενο λοιπόν στη
φιλοσοφική σκέψη ορίζεται κάθε επιστητό το οποίο μπορεί να γίνει
καταληπτό, δηλαδή να γνωριστεί από ένα λογικό υποκείμενο, το οποίο είναι
ο άνθρωπος. Άρα η κίνηση προς τη γνώση του, είναι η εμπειρία και η
μετοχή, η οποία καθόσον η μέθοδος που απαιτεί προοδεύει, τόσο πιο πολύ
αποκαλύπτεται στο υποκείμενο που το κατέχει[31].
Εδώ
λοιπόν πρέπει να γίνει μία συνοπτική στάση, καθώς η παραδοχή αυτή μας
οδηγεί συνδυαστικά σε μερικά δεδομένα. Ποια είναι αυτά. Αν λοιπόν ένα
υποκείμενο (συνειδέναι) πρέπει να γνωρίσει ένα αντικείμενο/επιστητό (είναι),
αυτό σημαίνει ότι απαιτείται μέθοδος. Δεύτερον εφόσον το αντικείμενο, εν
προκειμένω δηλαδή ο Θεός, είναι απρόσιτος και άγνωστος ως προς την ουσία
του, διότι είναι ριζικά διάφορος από τον άνθρωπο και έξω από το άμεσο
αισθητό στοιχείο, τίθεται το ερώτημα πώς θα γνωριστεί. Επίσης έχουμε ως
δεδομένο ότι ενώ το Ον δε μπορεί γνωριστεί κατά την ουσία του, συνάμα
είναι αιτία της δημιουργίας του υποκειμένου που ερευνά, όπου τελικά του
αποκαλύπτεται. Εδώ λοιπόν έγκειται και το ζήτημα τη μεθόδου. Έτσι το
τρίτο και θεμελιώδες ερώτημα είναι, πως γεφυρώνεται η γνώση του
αποκαλυπτόμενου Θεού, άνευ δυνατότητος του δευτέρου να γνωρίζει το Είναι
του πρώτου και με βάση ποια μέθοδο;
Το
ερώτημα αυτό θα λέγαμε είναι θεμελιώδες και οι τρείς βασικοί πυλώνες του
χριστιανισμού σήμερα, το απαντούν με τρεις διαφορετικούς τρόπους. Ο κατ
εξοχήν διαφορετικός ανήκει στην ορθόδοξη θεολογία η οποία απαντά μέσω
των ακτίστων ενεργειών. Η μη παραδοχή όμως της δυτικής θεολογίας
υποχρεωτικά την οδηγεί σε άλλο δρόμο. Έτσι πρώτα θα μελετήσουμε σε ποια
βάση κινείται η δυτική θεολογία και τελικά πώς οι πατέρες είχαν ήδη
δώσει την ορθή οντολογική διάσταση της πραγματικότητας. Και αυτό, διότι
τελικά αυτοί που πράγματι επηρεάστηκαν ως προς τη σύλληψη των δογματικών
αληθειών τους είναι οι δυτικοί θεολόγοι, άλλοτε και μέσω των αρχαίων
ελλήνων (ρωμαιοκαθολικισμός) και άλλοτε μέσω της σύγχρονης δυτικής
φιλοσοφίας (προτεσταντισμός), χωρίς όμως να θεωρούμε πως ο επηρεασμός
αυτός υπήρξε μόνιμος και καθολικός. Άπαγε της ανοησίας!
Εν αρχή να τονίσουμε,
πως η δυτική θεολογία, από την εποχή του σχίσματος και ενώ ήδη έχει
αρχίσει να διαφοροποιείται υπό την φραγκική επιρροή, ολοένα και
απομακρύνεται από την Ανατολική διανόηση[32].
Η κύρια αρχική διαφορά φαντάζει ιστορική, πολιτική και λιγότερο
θεολογική, αλλά σε ότι αφορά το τελευταίο κομμάτι ιδίως το
filioque
είναι αυτό που προτάσσεται. Το
filioque
όμως υποκρύπτει τη διαφορά της κατανόησης της φύσης των ενεργειών, εξ
αιτίας της σύγχυσης της θεολογικής και οικονομικής τριάδας[33].
Δεν είναι
τυχαίο, αλλά φυσικό επακόλουθο, ότι ο Αυγουστίνος, ο πατέρας που
στηρίχτηκε κατά βάση η σύγχρονη δυτική θεολογία συγχέει εμμέσως το
ζήτημα ενέργειες και
filioque[34],
προέκταση της αδυναμίας κατανόησης και των τριάδων
ad se
(θεολογία) και ad
extra (οικονομία). Έτσι πράγματι η δυτική
θεολογία, στηριζόμενη σαφώς στο ότι το Θαβώρειο φως είναι κτιστό, όπως η
φλεγόμενη βάτος[35],
δε μπορεί να αποδεχτεί ότι μπορεί αυτό να αποτελέσει πηγή γνώσης. Η πηγή
γνώσης πρέπει να είναι κάτι άλλο. Σε αυτό το κάτι άλλο μέσο είναι ο νους
του ανθρώπου, που ανάγεται από τις γενικές έννοιες και τα νοήματα στην
ουσία του Θεού[36].
Οι σχολαστικοί λοιπόν τώρα από το 12ο αιώνα και με κορύφωση
το 13ο ξεκινούν αυτή την αναζήτηση. Ο άνθρωπος ανακαλύπτει τον
αποκαλυπτόμενο Θεό και για να συμβεί αυτό, το μέσο είναι ο νους. Ο νους
είναι υπεύθυνος για να φτάσει στη γνώση του όντος. Και η γνώση αυτή
επίσης απαιτεί μέθοδο. Αυτή η μέθοδος είναι η πίστη, δηλαδή τα μυστήρια
και ηθική ζωή, συνάμα όμως και παράλληλα η μόρφωση διότι ο λόγος είναι
που ψηλαφίζει το Θεό. Τελικά ο Θεός τότε γνωρίζεται και θεάται κατά την
ουσία του, αφού ουσία και ενέργειες ταυτίζονται[37].
Κάτι απόλυτα τελικά λογικό. Ο νους δηλαδή ανάγεται από τη γνώση των
κτιστών στο άκτιστο, εξ ου και έχουμε τη θεολογία των δύο επάλληλων
αποκαλύψεων, της φυσικής και θείας αποκάλυψης. Εδώ ανακαλύπτουμε ότι με
τον ίδιο τρόπο που ερευνούν το κτιστό οι δυτικοί, με την ίδια μέθοδο
στην ουσία ερευνούν και το άκτιστο[38],
με τη διαφοροποίηση ότι το δεύτερο έχει ανάγκη και της πίστεως.
Σε αυτή
την κατηγορία εναπόκειται και η οντολογική μέθοδος εύρεσης του Θεού, και
ιδίως οι καθολικές έννοιες ή
universalia
(γενικές έννοιες), όπως αναφέρθηκε. Η μεταρρύθμιση από την άλλη, θα
εμείνει σε δύο βασικές γραμμές. Από τη μία θα αποδεχτεί το
filioque
άρα και θα απορρίψει και αυτή το ενδεχόμενο των άκτιστων ενεργειών, ενώ
θα διαφοροποιηθεί σε αυτή τη μέθοδο, η οποία πλέον απομακρύνεται από τη
λογική της έντονης λογοκρατίας[39]
και θα προσπαθήσει μέσω των βιβλικών κειμένων να ανακαλύψει και πάλι την
πραγματική κοιτίδα της γνώσης του Θεού. Σε αυτή την προσπάθεια η
αποκάλυψη και η κίνηση του Θεού προς τον άνθρωπο θα γίνει και πάλι το
κέντρο της γνώσης, η μέθοδος δε, θα μετακινηθεί σημαντικά σε μερικές
περιπτώσεις από τη μυστηριακή ζωή, καθώς η εγωκεντρική πίστη θα γίνει
πολύ πιο σημαντική, πιθανώς ως αντίσωμα στην εξουσιαστική σωτηρία των
συγχωροχαρτιών και του καθαρτηρίου του Πάπα. Εδώ λοιπόν πράγματι η
σωτηρία προέρχεται από τη χάρη, η οποία κυριαρχεί δια του Αγίου
Πνεύματος στις καρδιές των ανθρώπων, ο οποίος καταφαίνει ή αποφαίνει
στην κίνηση του όντος μέσω της κτιστής χάριτος για τη σωτηρία του. Η
σωτηρία εδώ όμως γίνεται ένα ηθικό στοιχείο. Μία πίστη η οποία γεφυρώνει
τη γνώση, όχι κατά θεοπτία ή θεοφάνεια, πράγμα λογικό αφού η δυτική
θεολογία έχει ήδη και αιώνες παραγνωρίσει τη σημασία τους.
Η ορθόδοξη θεολογία
όμως σε μία αρραγή πορεία δε μπορεί να διαχωρίσει σε καμία περίπτωση τη
γνωσιολογία της από το βιβλικό και πρωτοχριστιανικό πνεύμα της. Ήδη στην
Παλαιά Διαθήκη η έννοια της οράσεως του θείου και της μετοχής σε αυτή τα
γνώσης δια των θεοφανειών είναι ξεκάθαρη σε πολλά σημεία. Η εικονική
όμως θεολογία της, αναμφισβήτητα δεν υπήρξε τόσο ξεκάθαρη στους δυτικούς
θεολόγους, πόσω δε μάλλον για το θέμα των ενεργειών, αφού δεν είχαν σε
καμία περίπτωση αυτή την ιστορική πορεία της αρραγής θεολογικής
εκκλησιαστικής διδασκαλίας της Ανατολής. Και πως κάτι τέτοιο να συμβεί,
αφού ο Λούθηρος είναι ένας θεολόγος, που σκοπό δεν έχει να ιδρύσει
εκκλησία[40],
αλλά να καθαρίσει επιτέλους την παπική εκκλησία από τη μέγγενη του
σχολαστικισμού, αλλά μόλις το 16ο αιώνα, ενώ και οι Φράγκοι,
δεν μπορούσαν να παρακολουθήσουν αυτή την υψηλή σε πολλές περιπτώσεις
διδασκαλία, για πολλούς ιστορικούς και γλωσσολογικούς λόγους[41].
Έτσι οι θεοφάνειες υποτιμούνται, οι άκτιστες ενέργειες αγνοούνται αφού ο
θεμελιωτής της θεολογίας τους είναι ο Αυγουστίνος, ο οποίος πάνω στο
θέμα, από άποψης πατέρων είναι εσφαλμένος[42].
Οι άκτιστες ενέργειες
σαφώς παρουσιάζονται με την εικονική έκφραση της βιβλικής θεολογίας δια
της φανέρωσης της δόξας του Θεού[43],
παραμένουν δε θεμέλιο γνώσης σε όλη την ανατολική θεολογία από τους
απολογητές[44]
μέχρι και τον Γρηγόριο Παλαμά. Πάνω λοιπόν στις θεοφάνειες οι ορθόδοξοι
πατέρες βρίσκουν την πηγή γνώσης. Οι θεοφάνειες όμως δεν παρουσιάζουν
τον Θεό ως προς την ουσία του, αλλά ως προς τις ενέργειές του. Η θεία
ενέργεια είναι υπεύθυνη για να γνωριστεί ο Θεός. Το ζήτημα πια είναι η
φύση της. Δηλαδή ως ένα σημείο εδώ θα μπορούσε να βρεθεί με τους
προτεστάντες ένα σημείο σύγκλισης, αφού και οι δύο αρνούνται τη
λογοκρατία της σχολαστικής μεθόδου. Βέβαια το ζήτημα είναι ότι ο
προτεσταντισμός επηρεασμένος κατά μάλλον ή ήττον από τα διάφορα ρεύματα
και το γενικότερο δυτικό πολιτισμό, είδε σε μία διάσπαση και
αποκλειστικά την κατοχή του πράγματος άλλοτε υπό τη λογική (πχ φυσική
θεολογία), άλλοτε από τη βούληση και άλλοτε από την εμπειρία (Barth
κ.α.), πράγμα που δε συνέβη στους πατέρες. Διότι πράγματι ο λόγος δεν
είναι ο αποκλειστικός υπαίτιος της όρασης του θείου, αλλά αυτό δε
σημαίνει ότι δε μετέχει και δε θεώνεται κι αυτός.
Η εμπειρία στην Ανατολή
όμως όπως και στην πρώτη μεταρρυθμιστική τάση, παραμένει θεμέλιο της
γνώσης, με τη συνεργία της προσωπικής βούλησης. Στην Ανατολή όμως η
αποκάλυψη δε γίνεται στον προσωπικό χώρο του καθενός απλώς, αλλά σε όλη
τη κτίση δια μέσου της οποίας ο άνθρωπος ικανώνεται να μετέχει. Και εδώ
είναι το ουσιαστικό σημείο. Ο άνθρωπος ουσιαστικά καλείται να ενωθεί με
το Θεό. Η ένωση αυτή δεν είναι ουσιαστική, αλλά δια της χάριτος, ήτις
των ενεργειών. Γι αυτό και εδώ έχουμε μία οντολογία, δηλαδή ο άνθρωπος
μετέχει με όλη του την ύπαρξη ακολουθώντας την ορθή μέθοδο και έτσι
φτάνει να ενωθεί με τις άκτιστες ενέργειες, που είναι παροχή του
συμβεβηκότος πράγματος και μεταβολή της υπαρξιακής πραγματικότητας του
ανθρώπου. Αποτελεί ένα πρόσθετο στοιχείο μέσα στην ύπαρξή του[45].
Αν οι ενέργειες ήταν
απλώς κτιστές, τότε σύμφωνα με τον Ιωάννη Δαμασκηνό ήταν καταδικασμένες
να τρέπονται και αυτές, όπως υπομνηματίστηκε, και να παλινδρομούν στο
μηδέν και την ανυπαρξία, άρα θα κλονιζόταν η ίδια η θέωση ως μία διαρκής
κατάσταση και άρα ακόμα και η ίδια η σωτηρία κινδύνευε για την
πραγματικότητα που επαγγελόταν από τα βιβλικά κείμενα. Από την άλλην
κατά την Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο η πρόκληση που απαντάται είναι σαφής και
οι συνέπειες της άγνοιάς της αμείλικτες. Η φύση που δεν ενεργεί, είναι
ανύπαρκτη. Η φύση ενεργεί τα της φύσεώς της και εφόσον το άκτιστο
ενεργεί κτιστώς, κατά τους πατέρες που αργότερα συνέταξαν τον Συνοδικό
Τόμο του 1351, τότε φλερτάρουν με την ειδωλολατρία[46].
Αν πάλι ενέργειες και ουσία ταυτίζονται φτάνουμε στο απαράδεκτο
συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος ενώνεται με τη θεία ουσία και γίνεται
πραγματικός Θεός!
Εδώ
λοιπόν συνοψίζεται και όλη η ουσία της ορθόδοξης διδασκαλίας που βλέπει
τις ενέργειες ως μία βιβλική διδασκαλία, αναγνωρίζει την αξία των
θεοφανειών και της πανταχού παρουσίας δια των ενεργειών του Θεού, άρα
της διαρκούς θεοφάνειας του Τριαδικού Θεού στην κτίση και στην ιστορία.
Επίσης καταδεικνύει τη μετοχή και θεωρία σε αυτές δια της εκκλησίας, τη
συμμετοχής της βουλήσεως, αλλά και της κτήσεως δια της εμπειρίας και
τελικά της μετοχής του λόγου και της πραγματικής και οντολογικής σχέσης
Δημιουργού και δημιουργήματος, η οποία καταδεικνύει το πώς
δημιουργεί-ουσιώνει ο Θεός και προκόβει την κτίση, δίχως να εμπλέκει την
ουσία του και δίχως να απομειώνει τη λυτρωτική αξία της χάριτος ως ένα
απλό κτισματικό δημιούργημα ή μία απλή ηθική σχέση.
Πριν
τελικά μπούμε στη συγκριτική διαφοροποίηση αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας
και των πατέρων πάνω στο θέμα της γνωσιολογίας, δηλαδή της θεωρίας και
μετοχής στον Ον, θα πρέπει να ξεκαθαριστούν κατά βάση οι καταβολές της
προοπτικής της διδασκαλίας τους.
Είναι γνωστό στη
φιλοσοφία πως στη βάση της έχει το μέγα μυστήριο του θανάτου[47].
Αυτό το κρίσιμο σημείο είναι πράγματι πολύ σημαντικό καθώς ο τρόπος που
ο φιλόσοφος νους βλέπει το φαινόμενο τον οδηγεί και σε μια αντίστοιχη
νοοτροπία. Άλλοτε λοιπόν εκφράζεται ως φόβος και άλλοτε, ως αναζήτηση,
αγάπη και έρωτας για την ελευθερία, τη νίκη από το περιορισμένο και
χρονικό και τελικά τη δημιουργικότητα που οδηγεί στη νίκη κατά της
διάβρωσης, της στάσης, του προσωρινού και χρονικού[48].
Πάνω στη δεύτερη βάση και πλαίσιο κινήθηκαν και οι πατέρες της εκκλησίας.
Αντίθετα θα λέγαμε πως ο δυτικός βίος και προέλευση της δυτικής
θεολογίας, που θα συνεχίσουμε να επιμένουμε δεν είναι απότοκο της
ελληνικής σκέψης, αλλά κυρίως της φράγκικης και των γερμανικών καταβολών
της (ακόμα και στην ερμηνεία των ελλήνων φιλοσόφων)[49],
ως βάση και αφετηρία έχει το φόβο, τον οποίο ως σκοπό η εκκλησία έχει να
τον υπερνικήσει και να το μετατρέψει σε ανόθευτο, κατά τον Μάξιμο
Ομολογητή[50].
Αυτό δεν αποτελεί
κάποια απολογητική εικασία, ούτε κανενός είδους προσπάθεια ανάδειξης της
υπεροχής της ορθόδοξης διδασκαλίας, στις κατά τα άλλα ρωμαλέες δυτικές
θεολογικές και φιλοσοφικές προσπάθειες. Το αυτό επισημαίνεται διότι το
ίδιο φαινόμενο μπορεί να συμβεί και στα μέλη της ορθόδοξης εκκλησίας. Ο
φόβος είναι στάδιο της θρησκευτικής πίστης και η χάρη του Θεού είναι ο
καταλύτης του φόβου αυτού, που οδηγεί στη φιλία. Είναι άλλωστε πολύ
γνωστός ο τρισσός χωρισμός σε δούλους, μίσθιους και φίλους από τον
Ιωάννη Δαμασκηνό που καταδεικνύει αυτό το στοιχείο της ανθρώπινης
πεπτωκυίας κατάστασης. Και στη Δύση της έξαρσης των νομικών καταβολών,
των ενοχικών συνδρόμων, της εξαγοράς και της βεβαιωτικής σωτηρίας,
διαφαίνονται ακριβώς οι φόβοι πάνω τους οποίους αναπτύχτηκε η εκεί
θεολογία. Ο τρόπος αυτός, της δικανικής μεσότητας μεταξύ Θεού και
ανθρώπου[51],
της έξαρσης του κλήρου, αλλά και της κυριαρχικής έξαρσης του Πάπα,
δείχνει ξεκάθαρα πώς παρείσφρησε το φαινόμενο αυτό στον
ρωμαιοκαθολικισμό, όπως και στην περίπτωση του απόλυτου προορισμού ή της
μη συνεργίας της βούλησης στον προτεσταντισμό ακόμα και στον
πουριτανισμό, την κατά γράμμα θεοπνευστία, που έγινε ο χάρτινος Πάπας θα
λέγαμε και της εξαχρείωσης του κατ εικόνα του Θεού με το ενοχικό
προπατορικό αμάρτημα.
Σε αυτό το σημείο είναι
που εμπλέκονται οι ανάγκες ενός πολιτισμού, οι οποίες προσδιορίζονται
από το στοιχείο του φόβου[52].
Η Δύση γαλουχήθηκε μέσα σε μία δικανική και αυστηρά δομημένη κοινωνία
που η τάξη είναι απόλυτα απαραίτητη. Τα αίτια ποικίλα και όχι της
παρούσης. Η αποτελεσματικότητα όμως σε μια τέτοια κοινωνία είναι πολύ
σημαντική και εξ αυτού απομένει ως ψυχολογική ανάγκη οι μετρίσιμες
λύσεις. Τα συγχωροχάρτια, το καθαρτήριο, η έννοια του αντιλύτρου, η
έξαρση της παπικής εξουσίας κ.α. ανήκουν μέσα σε αυτή την κατηγορία. Και
στον προτεσταντισμό όμως είδαμε ένα διπλό απόλυτο προορισμό, τον
πιετισμό και άλλες θεολογικές διδασκαλίες που αναφέρθηκαν, όπου οδήγησαν
από μία άλλη μεν οπτική γωνία, αλλά από την ίδια ανάγκη της βεβαιότητας,
στη σωτηρία των εξωτερικών «αντικειμενικών» κριτηρίων[53].
Η Ανατολή όμως ουδέποτε μπόρεσε να δει μία τέτοια προοπτική, όσο κι αν
αυτή παρουσιάζεται λόγω των ψυχολογικών και κοινωνιολογικών αναγκών.
Έτσι όσο κι αν παρουσιάζονται δεν αποκτούν ποτέ θεσμικό χαρακτήρα και δε
γίνονται κρατούσα θεολογία.
Η βούληση είναι
απαραίτητη για τη συνεργία και τη σωτηρία και οι εξωτερικές βεβαιότητες
ήταν αυτές που εκδίωκαν κάθε έννοια αγιότητας, καθώς οδηγούσαν σε
υποκριτική ζωή. Άλλωστε η στάση κατά την τελείωση αποτελεί οπισθοδρόμηση.
Έτσι η έννοια της μετάνοιας έχει να κάνει με την πλήρη αντίθεση σε αυτό
το κλίμα, καθώς διδάσκει τη διαρκή αδυναμία να σωθεί ο άνθρωπος και πως
με τη λογική συναίσθηση της τρεπτικής αδυναμίας του εξ αιτίας της εξ ουκ
όντος δημιουργίας, δε δύναται να είναι βέβαιος για τη σωτηρία του.
Άλλωστε η συναίσθηση της αυτογνωσίας όσο πιο πολύ προοδεύει, τόσο
περισσότερο οδηγεί στην κατανόηση αυτής της αδυναμίας. Γι αυτό και στην
ορθόδοξη εκκλησία η άσκηση αποκτά μεγάλη σημασία, αντιθέτως είναι κενή
περιεχομένου στη Δύση[54].
Έτσι και τα μυστήρια ουδέποτε εννοούνται με μια μαγική προοπτική, αλλά
αποτελούν εν συνεργία βουλήσεως και βαθειάς συναίσθησης της απόστασης
του παντοδύναμου αγαπητικού όντος σε σχέση με τον ίδιο, τους ιστορικούς
καρπούς του εκκλησιαστικού σώματος[55].
Αυτή η προοπτική διασώθηκε μέσα από την έννοια της ένωσης με τις θείες
ενέργειες, της όρασης και μετοχής και όχι της ηθικής ή ουσιαστικής
σχέσης και της βουλητικής συνεργίας. Η βιβλική έννοια της όρασης του
θείου, της μετοχής στις θείες ενέργειες, της ένωσης με αυτές, προσέδωσαν
τη δυνατότητα μίας θεολογίας η οποία δε θέλησε και δε συμβιβάστηκε με
μετρίσιμες βεβαιότητες, όσο και αν ερωτοτροπούσε με αυτές, αλλά μέσα από
σκληρή μάχη με τις διαβρωτικές δυνάμεις και την άσκηση ως μέσο νίκης και
αποβολής των παθών που δεν επιτρέπουν την ένωση με το θείο, αφού τελικά
δεν επιτρέπουν στην ψυχή να αποκολληθεί από τα αισθητά τα οποία τον
κυριεύουν ή κατ ελάχιστον τον εξαρτούν, για να οδηγηθεί στη θεραπευτική
και αγαπητική σχέση και κατ επέκταση θεολογία, απαλλαγμένη από ενοχικά,
νομικά, ατομοκεντρικά και εξευμενιστικά σύνδρομα[56].
Τελικά απομένει μόνο το έλεος στην αγάπη και την παντοδυναμία του Θεού
που είναι ο μόνος ο οποίος δίχως ενδιάμεσες δικαιοσύνες ή ατομοκεντρικές
δικαιώσεις είναι υπεύθυνος για τη σωτηρία του ανθρώπου.
Πόσο χαρακτηριστικό
είναι το ανατολικό πνεύμα στο Γρηγόριο Νύσσης όταν αναφέρει πως αρκείται
μόνο στην αγάπη του Θεού και τη φιλία του και εφόσον αυτά είναι
πραγματικότητα, καμία κόλαση ή παράδεισος δεν τον ενδιαφέρουν[57].
Αυτή τελικά η σωτηρία όμως δε μπορεί να επέλθει άνευ της πραγματικής
ενώσεως των ενεργειών και του ανθρώπου σε ένα διαλογικό ρόλο με το
δημιουργό του και όχι διαλεκτικό, όπως η Δύση θεολόγησε.
Ύστερα
από αυτή την παρένθεση η οποία σκοπό είχε να καταδείξει αφενός το
πλαίσιο μέσο στο οποίο κινήθηκε η χριστιανική Δύση και Ανατολή, αλλά και
οι προοπτικές στη θεολογία των τάσεων, οδηγούμαστε στο ζήτημα της
θεολογικής γνωσιολογίας της ορθόδοξης εκκλησίας και των φιλόσοφων
ελλήνων προπατόρων. Ο σκοπός αυτής της προσθήκης είναι μία πιο συνοπτική
ένδειξη το πού και πώς διαχωρίζονται οι γνωσιολογικές αρχές τους. Αλλά
και εδώ πρέπει να τονιστούν μερικές επισημάνσεις.
Εν αρχή ο στόχος του
άρθρου είναι να διαφανούν οι δογματικές διαφορές της αρχαίας ελληνικής
φιλοσοφίας[58],
σε σχέση με την θεολογία των πατέρων στο θέμα της γνωσιολογίας, καθώς
αποτελούν τον παράγοντα της σωτηρίας του ανθρωπίνου είδους. Αλλά ήδη το
πρώτο ερώτημα βρίσκεται στο τι είναι δόγμα. Σκοπός εδώ δεν είναι να
γίνει, καθώς ο στόχος του άρθρου είναι άλλος, μία εξονυχιστική αναφορά
στο θέμα δόγμα, αλλά να δοθούν μερικές σαφείς κατευθύνσεις[59].
Εν αρχή σύμφωνα με το
Γρηγόριο θεολόγο, αλλά και σύμπασα την ορθόδοξη διδασκαλία, δόγμα είναι
η μετοχή στις θείες ενέργειες, δηλαδή αυτό που λέμε θεωρία[60].
Ο άνθρωπος πρώτα βιώνει τη σχέση με το Θεό και ύστερα ακολουθεί η
καταγραφή. Κατά την καταγραφή έχουμε τη λεκτική εξαγγελία, η οποία δια
των συνόδων, της Αγίας Γραφής, της παραδόσεως και της συμφωνίας του λαού
γίνεται αποδεκτή. Άρα η αλήθεια είναι πράγμα που οράται και κοινωνείται
και η καταγραφή είναι μέσο και εξαγγελία του ορωμένου. Έτσι ως δόγμα δε
θεωρούμε κάθε διδασκαλία η οποία εξαγγέλλεται, γι αυτό πρέπει να
τονιστεί ότι αφενός μεν μπορεί η θεολογική διδασκαλία των θεοφόρων
πατέρων να είναι δογματικού περιεχόμενου, καθώς οι προεκτάσεις τους
ξεκινούν από το βιωματικό τους κριτήριο, αφετέρου όμως το κατ ακρίβειαν
δεν είναι πάντοτε αυτοσκοπός, αλλά μόνο όπου απαιτείται[61],
εξου και στα μη καθιερωμένα ζητήματα, όπως το Τριαδολογικό ή το
Χριστολογικό, υπάρχει ποικιλία ερμηνευτικών απόψεων. Αρχόμενοι λοιπόν
από αυτό το στοιχείο οι άγιοι πατέρες μιλούν δογματικά τρόπον τινά, όταν
αναφέρονται σε θεολογικά δεδομένα, όχι όμως σε επιστημονικά ή ιστορικά.
Για παράδειγμα ο Νύσσης
στα ζητήματα περί δημιουργίας στην εξαήμερό του αναφέρει σαφώς ότι δεν
κάνει Δόγμα[62].
Δεν είναι λοιπόν κάθε διδασκαλία τους δόγμα. Τέλος ως δόγμα θεωρούμε
τους βασικούς πυλώνες και τις αρχές που διέπουν ένα ζήτημα, όπως εν
προκειμένω το ζήτημα θεολογική γνωσιολογία. Δηλαδή τους άξονες και τις
αλήθειες, τις παραδοχές πάνω στις οποίες βασίζεται η εξαγγελία ενός
βιώματος, που οδηγεί σε ένα τρόπο ζωής. Εν προκειμένω οι πυλώνες πρέπει
να εξεταστούν από τρία διαφορετικά σημεία. Πρώτον στο ζήτημα της
ανθρωπολογίας και της ψυχής, δεύτερον στο ζήτημα της Θεολογίας, τα οποία
θα μας βοηθήσουν να ξεκαθαρίσουμε το τρίτο, που αποτελεί το θέμα του
κειμένου, την πραγμάτωση της μυστικής σχέσης των δύο αυτών πραγμάτων.
Ξεκινώντας από τη
θεολογία, προσεγγίζουμε το πώς ο πλατωνισμός βλέπει το Θεό. Ο Πλάτωνας
είδε την πρώτη αρχή του παντός, την άυλη, άναρχη και ανώλεθρη ουσία, το
πρώτο κινούν όπως θα το χαρακτηρίσει ο μαθητής του Αριστοτέλης, ως μία
αρχή, πηγή του αγαθού[63].
Αυτή η αρχή είναι αιώνιος, αυθύπαρκτος και ακίνητος. Δε δημιουργεί όμως
την ύλη ή τον άνθρωπο, αλλά είναι υπαίτια της ύπαρξης των ψυχών κατ’
απορροή καθώς και της ύπαρξης των θεοτήτων[64].
Αν τέτοιες παραστάσεις μπαίνουν στο τρόπο σκέψης, τότε είναι βέβαιο ότι
ανήκουν στη χριστιανική διανόηση και όχι στην πλατωνική. Αυτή η αρχή
όμως είναι και μορφοποιός[65].
Είναι μορφοποιός της ύλης, η οποία και αυτή είναι αυθύπαρκτη[66],
αλλά τρεπτή και ανίδεη δίχως την κάλυνση της ουσίας, δηλαδή άμορφη. Η
ουσία ως αρχέτυπο είναι υπεύθυνη για τη μορφοποίηση της ύλης, η οποία
είναι σε αντιδιαστολή με αυτή ο παράγων του κακού. Η ουσία αυτή
χαρακτηρίζετε ως αγένητη και ό,τι προέρχεται από αυτή είναι επίσης
αγένητο και εκ των πραγμάτων καλό και αγαθό. Η ουσία επίσης είναι ο
υπαίτιος του προκαθορισμού των ιδιοτήτων της, δηλαδή είναι
a priori
αγαθή και όχι επειδή αυτή θέλει να είναι[67].
Είναι πράγμα, με ιδιότητες που εκ φύσεως έχει.
Μετά την περιγραφή
πολλοί θα επεσήμαναν πως στο χριστιανισμό φαίνεται να έχουμε πολλές
ομοιότητες. Με μια όμως πιο προσεκτική ματιά και ειδικά γνωρίζοντας το
ρωμαιοκαθολικό θεολογικό σύστημα, μπορούμε να παρατηρήσουμε τη σημαντική
διαφοροποίηση. Εν αρχή, ο Θεός δεν είναι μία ουσία η οποία
προκαθορίζεται από τις ιδιότητες της, πράγμα που καταθλιπτικά επικράτησε
επί ρωμαιοκαθολικισμού, αλλά εν αρχή ένα πρόσωπο (ο Πατήρ) που εξ αρχής
και αϊδίως υπάρχει σε σχέσεις και το οποίο αυτό είναι που καθορίζει το
Είναι Του και όχι το αντίθετο[68],
όπως είδαμε. Ο Θεός επίσης είναι κινητικός, όπως ήδη καταδείξαμε και όχι
ένα ακίνητο Ον, ενώ όλοι οι προσδιορισμοί, ακόμα και ο όρος Θεός, δεν
είναι περιεκτικοί του τι Είναι ουσιαστικά η ουσία Του. Ο Θεός αυτός,
τριαδικός, δεν είναι μορφοποιός της ύλης, αλλά δημιουργός της υλικής και
ασωμάτου πραγματικότητας. Δεν έχει τίποτα άλλο αιώνιο και αυθύπαρκτο
πλην της υπάρξεώς Του και φυσικά συντηρεί τον κόσμο στο είναι, ειδάλλως
αν δεν ενεργούσε, ο κόσμος θα διαλυόταν, διότι δεν έχει φυσική ή
επίκτητη, άπαξ εν πάση περιπτώσει, αθανασία. Τελικά η διαρκής παροχή
χάριτος την διατηρεί στο είναι. Φυσικά όπως βλέπουμε, ορολογία, πλαίσια
αλλά και πολλές εσφαλμένες αντιλήψεις οδηγούν πολλούς απλοϊκούς στη
σκέψη και πρόχειρους στη μελέτη, να αναφέρουν ότι ο Πλατωνισμός στο
ζήτημα Θεού δάνεισε στο χριστιανισμό οτιδήποτε άλλο, πλην των όρων, των
πλαισίων και τών μορφολογικών τάσεων.
Σε ότι αφορά την
ανθρωπολογική προοπτική του πλατωνισμού, πάλι μπορούμε να δούμε σοβαρές
διαφοροποιήσεις. Ο Πλατωνισμός όπως ήδη αναφέρθηκε, βλέπει τον άνθρωπο
σαν ψυχή[69]
και ειδικά θα λέγαμε σα νου και λόγο[70]
[71],
πράγμα που επίσης ο ρωμαιοκαθολικισμός μέσω της λογοκρατίας προώθησε ως
αντίληψη. Οι πατέρες αντιθέτως είδαν τον άνθρωπο σαν μία συνολική
ύπαρξη. Η σάρκα του ανθρώπου κατά τον Πλάτωνα είναι δεσμωτήριο που
προκαλεί πλήρη αταξία[72]
και καμία απολύτως σχέση δεν έχει με τη θεία ουσία της ψυχής, όπως και
στη γενικότερη Ελληνική σκέψη[73].
Στο χριστιανισμό αντιθέτως, τόσο η ψυχή όσο και η σάρκα είναι προϊόντα
αγαθής προέλευσης, αλλά όχι καθ’ εαυτά άγια. Δηλαδή η ψυχή και το σώμα
είναι λίαν καλά από τη μία, από την άλλη τόσο η ψυχή δεν έχει εγγενώς
την αγαθότητα, όσο και η σάρκα δε απορρίπτεται από τον αγιασμό και την
κατά χάρη αγαθότητα. Η ψυχή του ανθρώπου επίσης έχει λογικό και άλογο
μέρος, με το πρώτο να είναι το ανώτερο στοιχείο, μία διάσπαση που είναι
αδιανόητη στον χριστιανισμό, ενώ τέλος η ψυχή είναι ένοικος του σώματος,
αντιθέτως στο χριστιανισμό η ψυχή περιέχει αυτή το σώμα και εντοπίζεται
ομοτίμως σε όλη την ύπαρξη[74]
και δεν κατοικεί σε διάφορα σημεία και μέρη του, όπως στον Πλάτωνα[75].
Όπως παρατηρούμε τελικά, οι όροι ψυχή, ύλη, άνθρωπος, λογικό, νους, μία
ορολογία σαφώς ελληνική, παίρνει άλλη τροπή και άλλο νόημα μέσα στη
βιβλική διδασκαλία.
Έτσι αφού αποσαφηνίσαμε
τις δογματικές διαφορές πάνω στα δύο θέματα οδηγούμαστε στο πώς
πραγματώνεται και στις δύο περιπτώσεις η σωτηρία του ανθρώπου. Η λέξη
σωτηρία είναι χριστιανική και πίσω από αυτή κρύβεται το πώς ο άνθρωπος
γνωρίζει το Θεό, πώς ο άνθρωπος μέσω της μυστικής ένωσης και θεωρίας,
(πλατωνική ορολογία εδώ), φτάνει στο σκοπό του. Ο Πλατωνισμός όπως
είδαμε βλέπει τον άνθρωπο ως μία ψυχή ομοούσια της θείας ουσίας και
μάλιστα πιο συγκεκριμένα ένα νου, με το λόγο ως ανώτερη λειτουργία. Η
ψυχή τώρα πρέπει να θυμηθεί, εξ αιτίας αυτής της συγγένειας την
προέλευσή της[76],
αφού απαλλαγεί από το σώμα[77].
Γι αυτό ο φιλόλογος νους είναι αυτός ο οποίος δύναται να φτάσει σε αυτό
το σημείο και όχι ο μισόλογος, αφού το κατορθώνει μέσα από μία
διαλεκτική μέθοδο[78].
Ο άνθρωπος δηλαδή επανέρχεται μέσα από το διάλογο, στη μνήμη[79].
Η μέθοδος αυτή εμπεριέχει το αληθώς ζειν. Πρέπει ο άνθρωπος να
αναζητήσει το ήθος μέσα στη ζωή του, να μην υποκύψει στις απολαύσεις τις
σάρκας που τον καθηλώνουν στο κακό[80],
να συμμετέχει σε μυστηριακές-μαγικές τελετές και να οδηγηθεί στη γνώση
και θεωρία του Θεού, μέσω του μεσάζοντος δαίμονος που είναι ο έρωτας[81].
Η γνώση αυτή κατακτάται δηλαδή μέσα από την έμφυτη γνώση της ψυχής,
καθώς προέρχεται από την ανώλεθρη ουσία[82].
Όπως
αντιλαμβανόμαστε πια στο χριστιανισμό, η διαφορά είναι χαώδης. Ο
άνθρωπος ως ύπαρξη δεν είναι, όπως είδαμε, ομοούσιος αλλά ετερούσιος,
συνάμα δε τρέπεται, άρα είναι αδύνατο να σταθεί στο είναι δίχως το
δημιουργό του. Επειδή ο άνθρωπος είναι ετερούσιος, έχει ανάγκη από τη
σχέση με το Θεό και φυσικά καμία αγαθότητα και αιωνιότητα δεν είναι
αυτοφυής. Η σχέση αυτή ικανοποιείται από τις θείες ενέργειες, δηλαδή τη
χάρη του Θεού. Άρα:
Α.
Βασική πρώτη διαφορά, είναι η ουσιαστική σχέση -στον Πλατωνισμό- μεταξύ
ψυχής και θείας ουσίας, που στο χριστιανισμό είναι ενεργειακή[83]
και μάλιστα μέσω της όλης ύπαρξης και όχι μόνο της ψυχής.
Β.
Η θεωρία και η γνώση στο χριστιανισμό, δεν
είναι πραγματική ικανότητα της ψυχής να θυμηθεί ή να δει την ουσία του
Θεού, διότι αυτό είναι αδύνατο, αλλά η ικανότητα να ενωθεί με τις θείες
ενέργειες[84].
Γ.
Ο μυστικισμός στην ορθόδοξη εκκλησία είναι ένωση με τις θείες ενέργειες
και όχι όραση της ψυχής προς τη θεία ουσία. Η δε ψυχή έχει κατά χάρη την
αθανασία, στο χριστιανισμό και δεν της παρέχετε εκ φύσεως. Η θεωρία
λοιπόν ως ένωση και μετοχή, στο χριστιανισμό ολοκληρώνεται ακόμα και εν
ζωή, αφού έχουμε θεόπτες αγίους, στον Πλατωνισμό όμως μόνο με το θάνατο
και την απαλλαγή της σάρκας[85].
Δ.
Η ύλη-σάρκα συμμετέχει σε αυτή τη μετοχή και ένωση και δεν απορρίπτεται[86],
σε αντίθεση με τον Πλατωνισμό. Στο χριστιανισμό ο Θεός είναι διαρκώς
αποκαλυπτόμενος μέσα στην κτίση και την ιστορία, προσεγγιζόμενος διαρκώς
από τους αγίους δια των ενεργειών του.
Ε.
Τέλος, ακόμα και στο ζήτημα της έκστασης,
όπου που επίσης χρησιμοποίησαν οι πατέρες, η έκσταση αυτή δε σημαίνει
καμία απολύτως φυγή του νου, αλλά αντιθέτως μία φυσιολογία του ανθρώπου
μέσα στην πραγματικότητα και τη ζωή του ανθρώπου, δίχως υπερκόσμιες
φυγές και αποδράσεις[87].
Τελικά η
μυστική θεώρηση των δύο αυτών διδασκαλιών είναι ριζικά διαφορετική και
αυτό οφείλεται στη διάκριση κτιστού και ακτίστου και στη σύναψη σχέσεων,
που στον ορθόδοξο χριστιανισμό είναι δια των άκτιστων ενεργειών, ενώ
στον πλατωνισμό δια των συγγενικής ουσιώδους αιτιότητας.
Η
πραγματικότητα όπως ήδη καταδείχτηκε είναι μία ουσιαστική διαφοροποίηση
του μυστικισμού τόσο των πατέρων, όσο και του Πλατωνισμού, όσο κι αν η
ορολογία και το πλαίσιο ακόμα και στο ζήτημα αυτό, είναι πλατωνικό ή
γενικότερα φιλοσοφικό. Ήδη παρατηρήσαμε μία σειρά όρων που πάρθηκαν από
το περιβάλλον της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και δη τον πλατωνισμό,
που υπήρξε θα λέγαμε η πλέον γόνιμη φιλοσοφική διδασκαλία πάνω στην
οποία βασίστηκε το οικοδόμημα του χριστιανισμού. Αλλά αυτή δεν υπήρξε
παράγοντας που αλλοίωσε την αλήθεια του χριστιανισμού, η οποία παραμένει
βιβλική και φυσικά προϊόν βιώσεως από το χαρισματικό σώμα της εκκλησίας.
Ο πλατωνισμός κυρίως, είναι πραγματικότητα ότι επηρέασε σε μεγάλο βαθμό
τη διατύπωση και τη σκέψη της χριστιανικής αλήθειας, αλλά όπου αυτή
άγγιξε την αλήθεια της, όπως στην περίπτωση ενός Ωριγένη, τότε
αποβλήθηκε εκτός της εκκλησίας και τελικά απορρίφτηκε όπως και σε άλλες
περιπτώσεις.
Το
πρόβλημα όμως κατά βάση της κατηγορίας των φιλοσοφικών επιρροών στο
δόγμα, παρουσιάζει από κατηγόρους συνήθως τρία προβλήματα. Άλλοτε
αναφέρονται με γενικολογίες στις διαφορές δίχως να μπαίνουν στον πυρήνα
του προβλήματος, άλλοτε παρουσιάζοντας μέρος της πραγματικότητας και
άλλοτε αγνοώντας τις βασικές θεολογικές προϋποθέσεις της Ανατολής,
προσπαθώντας να βρουν επιρροές στη δογματική αλήθεια της εκκλησίας. Αυτό
συνήθως συμβαίνει είτε μελετώντας τον Πλάτωνα με χριστιανική λογική,
είτε δογματίζοντας, αφού μελετούν το ζήτημα με
a priori
δεδομένα, αγνοώντας τη βιβλική
διδασκαλία. Αυτές όμως δεν αντέχουν σε ιδιαίτερη επιστημονική κριτική
όταν πρέπει να στοιχειοθετηθούν επαρκώς.
Τέλος, ο
οποιοσδήποτε ορθόδοξος θεολόγος, δε μπορεί να αναμετράται γενικά και
αόριστα με το ρωμαιοκαθολικισμό και τον προτεσταντισμό. Και οι δύο
θεωρίες είναι μεταγενέστερες ως προς τη διατύπωσή τους και έχουν χάσει
προ πολλού το ιστορικό και θεολογικό υπόβαθρο της αρραγούς θεολογικής
συνέπειας της ανατολής. Πώς για να παράδειγμα να δεχτεί ο μέσος
προτεστάντης ότι ενώ δέχεται ως αλάθητα τα αξιώματα μέχρι και τη Δ΄
Οικουμενική Σύνοδο, οι ίδιοι πατέρες έχουν θεολογήσει νωρίτερα τις θείες
άκτιστες ενέργειες, που αυτοί είτε αγνοούν, είτε τις θεωρούν φιλοσοφικό
δάνειο. Το αδιέξοδο είναι εμφανές.
Σημειώσεις:
[1]
Ιωάννου Χρυσοστόμου έργα, “Περί Ακαταλήπτου προς Ανομίους”
PG 48, 701-748.
[2]
Ιωάννου Δαμασκηνού, “Εκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως”, Από
την κριτική έκδοση του Ν. Ματσούκα, Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 2007,
σελ. 149…”…πάντως αποκαλώ ασώματη, όταν τη συγκρίνω προς την
παχύτητα της ύλης, μόνο το θείον είναι πραγματικά άυλο και
ασώματο…”
[3]
Ιωάννου Δαμασκηνού, “Εκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως”, Από
την κριτική έκδοση του Ν. Ματσούκα, Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 2007,
σελ. 153.
[4]
Μ. Αθανασίου, Κατά Αρειανών 2, 2. Ιω. Δαμασκηνού, Έκδοσις… 1, 8.
κ.α.
[5]
Μεγάλου Βασιλείου, “Κατ’ Ευνομίου” 3, PG
29, 660A
[6]
Andrew Louth,
“The origins of the Christian mystical tradition”, Oxford
University Press, New York 2007,
σελ.
74: «There is no intermediate zone between God and the world.»
[7]
Μάξιμος Ομολογητής, “Περί διαφόρων αποριών”
PG 91, 180BC
[8]
Ιωάννου Δαμασκηνού, “Εκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως”, Από
την κριτική έκδοση του Ν. Ματσούκα, Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 2007,
σελ. 33-35. ”Αν λοιπόν είναι κτιστά, οπωσδήποτε είναι και τρεπτά…
θα είναι πάντως υποδουλωμένα στην τροπή παρουσιάζοντας φθορά ή
αλλοίωση… Επίσης και η ίδια η συνοχή της κτίσεως και συντήρηση
και η κυβέρνηση μας διδάσκει ότι υπάρχει Θεός αυτός που έχει
συγκροτήσει το παν και το συντηρεί και το συνέχει”
[9]
Νίκος Ματσούκας, “Ιστορία της φιλοσοφίας”, Πουρνάρας,
Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 491
[10]
Τα δεδομένα αυτά θα αναλυθούν αναλυτικά στον οικείο τομέα
[11]
Εδώ πρέπει να σημειώσουμε, ότι σε πολλές περιπτώσεις βλέπουμε
τους πατέρες να χρησιμοποιούν μια ορολογία που ομοιάζει με την
πλατωνική στο θέμα της ψυχής. Αλλά στην πραγματικότητα αυτή δεν
είναι. Αφενός όσοι παρουσιάζουν τέτοιου είδους κείμενα, ουδέποτε
τα παρουσιάζουν σε όλη τη συνάφεια της γραμματείας ακόμα και των
ίδιων προσώπων, δείχνοντας έτσι μία ηθελημένη αποσπασματική
εικόνα για τη διδασκαλία τους, αφετέρου ακόμα και αν
χρησιμοποιούν τα πρόσωπα αυτά με χαλαρό τρόπο και δίχως
επεξηγήσεις την έννοια της αθανασίας της ψυχής αυτοί διαβλέπουν
ότι. Α. σύμφωνα με το Γρηγόριο Παλαμά άλλο η κατ ακρίβεια έκθεση
της δογματικής διδασκαλίας και άλλο η ποιμαντική διακονία, Β. η
διάκριση κτιστού και ακτίστου απορρίπτει οποιαδήποτε ουσιώδη
σχέση ψυχής και Θεού και άρα αθανασίας, Γ. πως ότι προέρχεται
από τροπή υπόκειται στο θάνατο κατά τους πατέρες και άρα και η
ψυχή, Δ. την υπαρξιακή ενότητα σώματος και ψυχής συνάμα με το
μονιστικό κοσμοείδωλο των πατέρων. Επιπρόσθετα, η κατά χάρη
αθανασία της ψυχής είναι από τη θεία βουλή αμετάκλητη, δεν
πρόκειται δηλαδή κάποια ψυχή να ανακληθεί στο μη ον, αλλά θα
παραμείνει αιωνίως αναλλοίωτος ουσία, δύναται (καταχρηστικώς) να
γίνεται λόγος περί αυτής ως “αθανάτου κατά φύσιν μενούσης” (Γρηγορίου
Παλαμά, “Περί θεοποιού μεθέξεως” 8, Συγγράμματα», έκδ. «Κυρομάνος»,
Θεσσαλονίκη 1994, τόμ. Β΄, σελ. 144).
[12]
Ήδη καταδείχτηκε ότι η ψυχή είναι κτιστή, όχι συγγενική με τη
θεία ουσία, της παρέχεται η αθανασία, όπως υπομνηματίζει ο
Ιωάννης Δαμασκηνός και πως δεν είναι άυλη σαν κτιστή. Άρα μικρή
σημασία έχει η ποιότητά της και μείζονα η προέλευσή της.
[13]Ιωάννης
Ζηζιούλας, Αλήθεια και κοινωνία, υπό τη θεώρηση των
Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, [Being as Communion, New York
1985, London 2004, σσ. 67-122].
[14]
Νίκος Ματσούκας, “Δογματική και Συμβολική θεολογία Α”, Πουρνάρας,
Θεσσαλονίκη 2007, σελ. 203
[16]
Anthony Kenny, “Ιστορία της Δυτικής
Φιλοσοφίας”, Oxford University Press,
Νεφέλη 2005, σελ. 48
[17]
Anthony Kenny, “Ιστορία της Δυτικής
Φιλοσοφίας”, Oxford University Press,
Νεφέλη 2005, σελ. 48
[18]
Νίκος Ματσούκας, “Ιστορία της Φιλοσοφίας”, Πουρνάρας,
Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 588.
[19]
Γεώργιος Μάρτζελος, “Ορθόδοξο και δόγμα και θεολογικός
προβληματισμός”, Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 98-99
[20]
Πλάτων, Τίμαιος 35a: “Της μερίστου και
αει κατά ταύτα εχούσης ουσίας και της αυ περί τα σώματα
γιγνομένης μεριστής τρίτον αμφοίν εν μέσω συνεκερασάτω ουσίας
είδος ”
[21]
Πλάτωνος, Φαίδων 75e “’ύστερον δε ταις
αίσθήσεσι χρώμενοι περί αυτά εκείνας αναλαμβάνομεν τας
επιστήμας, ας ποτέ και πριν έχομεν, αρ ουχ ο καλούμεν μανθάνειν
οικείαν επιστήμην αναλαμβάνειν αν ειη; Τουτο δε που
αναμημνήσκεσθαι λέγοντες ορθώς αν λέγοιμεν;”
[22]
Γένεση 25, “… γήρα καλώ πρεσβύτης και πλήρης
ημερών και
προσετέθη
προς τον λαόν
αυτού”. Παραβολή του Λαζάρου,
Λουκ. ις’ 19-31.
[23]
Δεν έχει τη δύναμη εγγενώς, αλλά επίκτητα εκ Θεού, όπως ήδη
δείξαμε ανωτέρω
[24]
Πλάτωνος, Πολιτεία ΣΤ, 511de
[25]
Είναι χαρακτηριστικό πως ο Ειρηναίος αποκαλούσε ως διαβολική την
κατά φύσιν αθανασία της ψυχής (Έλεγχος 3, 20, 1)
[26]
Στυλιανός Παπαδόπουλος, “Θεολογία και Γλώσσα”, Ακρίτας, Αθήνα
2002, σελ. 149 κεξ
[27]
Έξοδος
[28]
Ιωάνν. 12, 41
[30]
Ν. Ματσούκας, “Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄”, ο.π., σελ.
163,
[31]
Νίκος Ματσούκας, “Δογματική και Συμβολική θεολογία Α΄”, σελ.
79-82
[32]
Πράγμα που φυσικά ιστορικώς το συναντάμε πολύ νωρίτερα και
φυσικά επιταχύνεται από την περίοδο αυτή και ύστερα
[33]
Γ. Μάρτζελος, “Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός”,
ο.π., σελ. 102
[34]
Ο.π., σελ. 120
[35]
Ιωάννης Ρωμανίδης, Δογματική και Συμβολική θεολογία Α΄,
Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 1999, σελ. 218
[36]
Ιωάννης Καρμίρης, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της
ορθοδόξου καθολικής εκκλησίας Α΄, Αθήνα 1960, σελ. 357
[37]
Γ. Μάρτζελος, ο.π., σελ. 120
[38]
Γρηγόριος Παλαμάς, “Υπέρ των Ιερώς ησυχαζόντων” 1, 1, 10.
[39]
Νίκος Ματσούκας, “Ο Προτεσταντισμός”, Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη
2007, σελ. 45
[40]
Ο.π., σελ. 58
[41]
Χρήστος Γιανναράς, “Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα”,
Δόμος, Αθήνα 2006, σελ. 56-72
[42]
Ιωάννης Ρωμανίδης, ο.π., σελ. 340
[43]
Νίκος Ματσούκας, “Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, Σημεία, Νοήματα,
Αποτυπώματα”, Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 17
[44]
Γ. Μάρτζελος, ο.π., σελ. 120
[45]
Χαρακτηριστικό στοιχείο η εμφύσηση πνοής τους πρωτοπλάστους (Γένεση
2, 7)
[46]
Νίκος Ματσούκας, “Δογματική και Συμβολική θεολογία Α΄”, ο.π.,
σελ. 164
[47]
Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, “Εισαγωγή στον Πλάτωνα”, Εστία, Αθήνα
2009, σελ. 346
[48]
Χρήστος Γιανναράς, “Σχεδίασμα Εισαγωγής στην Φιλοσοφία”, Δόμος,
Αθήνα 2001, σελ. 29-30
[49]
Χρήστος Γιανναράς, “Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα”,
Δόμος, Αθήνα 2006, σελ. 31 κεξ
[50]
Νίκος Ματσούκας, “Δογματική και Συμβολική θεολογία Β΄”,
Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 2007, σελ. 534.
[51]
Νίκος Ματσούκας, “Ιστορία της Φιλοσοφίας”, ο.π., σελ. 623
[52]
Α΄ Ιωάννης 4, 18: “ φόβος ουκ έστιν εν τη αγάπη, αλλ η τελεία
αγάπη έξω βάλλει τον φόβον, ότι ο φόβος κόλασιν έχει, ο δε
φοβούμενος ου τετελείωται εν τη αγάπη.”. Εδώ ο Ιωάννης
υπομνηματίζει ότι φόβος και αγάπη είναι δύο πράγματα που δε
συμπορεύονται
[53]
Χρήστος Γιανναράς, “Η ελευθερία του Ήθους”, ο.π., σελ. 164-189
[54]
Ρωμανίδης Ιωάννης, «Το προπατορικόν αμάρτημα», Πουρναράς,
Θεσσαλονίκη 2010 (c1957), σελ. 174-175: “Έπαυσεν η Δύσις να
πολεμή τον σατανάν και επεδόθη εις την εξευμένισιν του Θεού διά
των έργων και της δράσεως, ωσάν να είχεν ο Θεός ανάγκην των
υπηρεσιών και των δουλικών πράξεων του ανθρώπου. Αντί να
γίνωνται αι προσευχαί, αι νηστείαι και τα καλά έργα διά την
πνευματικήν άσκησιν των άνθρώπων και διά την καταπολέμησιν του
σατανά, τα πάντα γίνονται διά να εξευμενισθή ο Θεός και
αποκομισθώσιν αξιομισθίαι (σελ. 174) […] Ως είδομεν, η άγνοια
της πραγματικής προελεύσεως του θανάτου δεν δύναται παρά να
οδηγήση εις εσφαλμένην αντίληψιν περί Θεού και της σχέσεως Αυτού
προς τον κόσμον (σελ. 175)”
[55]
Νικόλαος Καβάσιλας, “Ερμηνεία της θειας λειτουργίας”,
PG 150, 452CD+Περί
της εν Χριστώ Ζωής PG 150,504BC
[56]
Σε αυτό το σημείο πρέπει να σημειωθεί η εξαιρετική πειραματική
επιστημονική εργασία “Metaphors we think with:
The role of metaphor in reasoning”,
Paul H. Thibodeau,
Lera Boroditsky (Department
of psychology, Standard University,
Stanford California,
United States,
February 2011, Volume 6,
Issue 2), σύμφωνα με την οποία ο
τρόπος με τον οποίο μεταφέρουμε τα πράγματα για μία είδηση,
επηρεάζει σημαντικά τον τρόπο με τον οποίο τα βλέπουμε και
δίδουμε λύσεις. Για παράδειγμα στο ζήτημα της εγκληματικότητας
δόθηκαν δύο τάσεις σχετικά με την εγκληματικότητα, όπου την
παρουσίαζαν είτε ως ένα τέρας, είτε ως ένα ιό. Η λύση που δόθηκε
από τους αναγνώστες σε κάθε περίπτωση ήταν αντίστοιχη με την
ορολογία που δόθηκε στην είδηση, επηρεάζοντας σημαντικά την
αντιμετώπισή της (πχ στην περίπτωση του ιού δόθηκαν απαντήσεις
στη βάση της ιατρικής ορολογίας). Έτσι μπορούμε να δούμε αφενός
πως η ιατρική ορολογία της ανατολής επηρεάζει το θεολογικό κλίμα
και τον τρόπο που αντιμετωπίζουν τα πράγματα οι πατέρες και πως
η δύση με τις φρικώδεις, τερατώδεις και ενοχοποιητικές τάσεις.
Επίσης μπορούμε να δούμε ότι το δόγμα επηρεάζει ένα ολόκληρο
πολιτισμό. Το δόγμα είναι αγαθό το οποίο επηρεάζει τον τρόπο που
βλέπει ο άνθρωπος τα πράγματα και τα αντιμετωπίζει, άρα και τον
πολιτισμό που παράγει. Δεν είναι απλώς συλλήψεις, αλλά αρχές που
προκύπτουν μέσα από τη ζωή της κοινότητας. Τελικά
αντιλαμβανόμαστε πόσο σημαντικές είναι οι διαφορές στο δόγμα,
διότι καθορίζουν ολόκληρους πολιτισμούς. Η διαφοροποίηση ή
αίρεση απειλή τον ίδιο τον πολιτισμό και την ύπαρξή του!
[57]
Γρηγόριος Νύσσης, Περί του βίου Μωϋσέως PG
44, 429CD
[58]
Δόγματα υπάρχουν και στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία όπου
επισημαίνουν τις αυθεντικες αρχές των σχολών (N.Ματσούκας,
“Δογματική και συμβολική θεολογία Β’, σελ. 17”)
[59]
Μία τέτοια μπορεί να βρεθεί στο
http://el.orthodoxwiki.org
[60]
Ιωάννης Ρωμανίδης, ο.π. σελ. 54
[61]
Συνοδικός Τόμος 1351, από Ιωάννη Καρμίρη, Τα δογματικά και
συμβολικά μνημεία της ορθοδόξου καθολικής εκκλησίας “έτερον εστί
η υπέρ της ευσεβείας αντιλογία και έτερον η της πίστεως ομολογία,
και η επί μεν της ευσεβείας αντιλογία ουκ ανάγκη περί τας λέξεις
ακριβολογείσθαι τον αντιλέγοντα, ως και ο Μέγας Βασίλειος, επί
δε της ομολογίας ακρίβεια δια πάντων τηρείται και ζητείν”
[62]
Γρηγόριος Νύσσης, Περί της εξαημέρου PG
44, 68C “Ου γαρ δόγμα τον λόγον
ποιούμεθα, ώστε αφορμήν δούναι τοις διαβάλλουσιν”
[63]
Α.Ε.Taylor, Πλάτων, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2009,
σελ. 501
[64]
Α.Ε.Taylor, Πλάτων, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2009,
σελ. 502
[65]
Πλάτωνος, Τίμαιος 30a
[66]
Α.Ε.Taylor, Πλάτων, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2009,
σελ. 500
[67]
Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, “Εισαγωγή στον Πλάτωνα”, Εστία, Αθήνα
2009, σελ. 164-165 “…που ο Πλάτων την ονομάζει «ιδέαν αγαθού»
και την αναγνωρίζει για αρχή του είναι και του νοείν, της ουσίας
και της γνώσης. Η γνώση έχει πάντα απέναντί της την ουσία. Το
αγαθό όμως είναι αυτό εκείνο που γεννάει την ουσία, τη γνώση και
τη σχέση τους.”
[68]
Χρήστος Γιανναράς, ”Το αλφαβητάρι της Πίστης”, Δόμος, Αθήνα
2006, σελ. 56
[69]
Α.Ε.Taylor, ΜΙΕΤ, Πλάτων, Αθήνα 2009,
σελ. 513
[70]
Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, “Εισαγωγή στον Πλάτωνα”, Εστία, Αθήνα
2009, σελ. 245
[71]
Anthony Kenny, “Ιστορία της Δυτικής
Φιλοσοφίας”, Oxford University Press,
Νεφέλη 2005, σελ. 50
[72]
Α.Ε.Taylor, ΜΙΕΤ, Πλάτων, Αθήνα 2009,
σελ. 513
[73]
Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, “Εισαγωγή στον Πλάτωνα”, Εστία, Αθήνα
2009, σελ. 246
[74]
Περί κατασκευής Ανθρώπου, PG 44,160D
[75]
Α.Ε.Taylor, ΜΙΕΤ, Πλάτων, Αθήνα 2009,
σελ. 512-513
[76]
Ν. Ματσούκας, “Ιστορία της Φιλοσοφίας”, ο.π., σελ. 198
[77]
Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, “Εισαγωγή στον Πλάτωνα”, Εστία, Αθήνα
2009, σελ. 244
[78]
Πλάτωνος, Φαίδων 89d
[79]
Νίκος Ματσούκας, “Ιστορία της Φιλοσοφίας”, ο.π., σελ. 198
[80]
Και εδώ πάλι ας μην μπαίνουν πλατωνικές παραστάσεις στη
χριστιανική διδασκαλία. Η σάρκα στο χριστιανισμό δεν είναι
υπεύθυνη για το κακό, όσο κι αν οι πατέρες χρησιμοποιούν
εκφράσεις όπως το φρόνημα της σαρκός ως υπαίτιο του κακού.
Σύμπασα η πατερική διδασκαλία αποδέχεται πως υπεύθυνη είναι και
μόνο η ψυχή (Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού, Πουρνάρας,
Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 67). Κάτι ανάλογο ποτέ ο Πλάτων δε θα
μπορούσε να διδάξει. Μόνο ως ύβρις θα λογιζόταν.
[81]
Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, “Εισαγωγή στον Πλάτωνα”, Εστία, Αθήνα
2009, σελ. 256
[82]
Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, “Εισαγωγή στον Πλάτωνα”, Εστία, Αθήνα
2009, σελ. 258
[83]
Andrew Louth, “The origins of the Christian
mystical tradition”, Oxford University Press, New York 2007,
σελ. 74: «The focus of this
questioning was the doctrine of contemplation...it was this
kinship that made contemplation possible and which was realized
in contemplation. But such an idea of the soul’s kinship with
the divine was destroyed by the doctrine of creatio ex nihilo»
[84]
Andrew Louth, “The origins of the Christian
mystical tradition”, Oxford University Press, New York 2007,
Εισαγωγή σελ. 8-9 : «…but it can be
characterized as a search for and experience of immediately of
God. The mystic s not content to know about God, he long for
union about God»
[85]
Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, “Εισαγωγή στον Πλάτωνα”, Εστία, Αθήνα
2009, σελ. 244. “Στο Φαίδωνα (65a-67b)
αναφέρει ο Σιμίας «Γιατί αν είναι αδύνατον με το σώμα να
γνωρίσουμε τίποτε καθαρά, τότε ένα από τα δύο πρέπει να δεχτούμε.
Ή ότι δεν είναι ποτέ δυνατόν να αποχτήσωμε γνώση ή όταν πια
πεθάνωμε»”.
[86]
Ν. Ματσούκας, “Δογματική και Συμβολική θεολογία Β΄, ο.π., σελ.
36”
[87]
Andrew Louth,
“The origins of the crhistian mystical tradition”, Oxford
University Press, New York 2007, σελ. 94: «Ecstasy is, then, not
an experience in which the soul is rapt up out of the temporal
sequence into some eternal state — even momentarily. There is no
state of final rest for the soul: it is continually drawn out of
itself in its love for God. This is what Gregory means by
ecstasy: the intense experience of longing, desire, and love of
which epektasis — following after God — is the fruit. Desire for
God is continually satisfied and yet never satisfied, for the
satisfaction of the desire leads to an even greater desire for
God. The soul continually reaches out after God. There is no
Wnal vision, for the soul’s experience in the darkness is not —
cannot be — theoria, for there is no possibility of sight in
this darkness. God’s presence cannot be seen or comprehended,
but only felt and accepted. This denial of the ultimacy of
theoria, of contemplation, is what marks Gregory of most sharply
from Origen and Evagrius. The Platonic doctrine of contemplation
is left behind; it is beyond theoria, in the darkness of
unknowing, that the soul penetrates more and more deeply into
the knowledge and presence of God through love.»
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου